La Multiforme Sabiduría de Dios

El uso que hace el Nuevo Testamento del Antiguo Testamento

David Gooding

---

Formatos Disponibles

---

LA SABIDURÍA DE DIOS SE REVELA en el Antiguo y el Nuevo Testamento, pero es imposible apreciar por completo esa sabiduría si los dos se leen aisladamente. A veces el Nuevo Testamento cita el Antiguo como algo autoritativo.

A veces cancela cosas que dice el Antiguo. Otras veces indica que el Antiguo era un tipo que ilustra la doctrina del Nuevo Testamento. ¿Cómo podemos comprender y aplicar su enseñanza? ¿Es arbitrario lo que nos dice el Nuevo Testamento con respecto a comprender el Antiguo? ¿O sus interpretaciones cuidadosas nos muestran cómo debía comprenderse el Antiguo? ¿Puede ser que las muchas maneras diferentes que tiene el Nuevo Testamento de utilizar algunos de sus pasajes nos proporcione una guía para leer, estudiar y aplicar el Antiguo Testamento entero?

Aprovechando muchos años de investigación y enseñanza bíblicas, el Profesor Gooding aborda estas cuestiones al exponer pasajes clave nuevotestamentarios que utilizan el Antiguo Testamento. Al principio, examina la importancia de la relación general de los dos testamentos. Después considera las cinco categorías principales de pensamiento de la interpretación del Nuevo Testamento que incluyen las muchas percepciones que utiliza como herramientas para cosechar las riquezas del Antiguo. Por fin, formula pautas para interpretar la narrativa antiquotestamentaria y las ilustra en tres pasajes familiares. Cuando se toman juntos, estas percepciones proporcionan una ayuda inestimable para apreciar las riquezas de la multiforme sabiduría de Dios, que se ha llegado a nosotros como el beneficio de todas las épocas.

---

Leer

Nota: Se han incluido números de página que indican el comienzo de la página equivalente en la edición física más reciente de este libro en todo el texto.

Prólogo

David Gooding ejerce desde hace muchos años un notable ministerio de enseñanza y predicación en el Reino Unido e internacionalmente, y muchos miles de personas han visto cómo se enciende su interés por la Biblia al escuchar sus exposiciones. Este escritor recuerda con una claridad insólita la primera ocasión en los años 60 cuando lo escuchó dar una conferencia que formaba parte de una serie sobre el libro de Hechos. Fue en aquel momento que uno empezó a reconocer cuánta atención se tiene que prestar al pensamiento y desarrollo narrativo de los textos bíblicos, puesto que a veces aquellos quedan ocultos por la de otra manera útil versificación del texto de las traducciones bíblicas.

Hace algunos años se comenzó un programa renovable para traducir a varios idiomas las obras de David Gooding, por lo cual se agradece aún más la publicación de un nuevo libro en inglés. En La multiforme sabiduría de Dios el autor comparte percepciones valiosas sobre la relación entre los dos Testamentos, prestando especial atención a la manera de citar e interpretar el Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento. Como se observa a menudo, el Antiguo Testamento era la Biblia del Señor de la iglesia, y, sobre todo en su traducción griega que popularmente se conoce como la Septuaginta o la Biblia de los Setenta, era la Biblia de los apóstoles y de la iglesia primitiva. Claro está que en el uso que los escritores neotestamentarios hacen del Antiguo Testamento hay pistas importantes sobre cómo deberíamos manejar e interpretar ese mismo Antiguo Testamento y su acompañante más joven, y este estudio saca a luz algo de esto de forma impresionante. El caso es que el prestigio internacional de David Gooding como investigador académico se basa en su trabajo seminal sobre la Septuaginta, la cual es testigo primario de la forma más primitiva del texto hebreo del Antiguo Testamento y también el repositorio más antiguo de la interpretación bíblica judía, superada solamente por la misma tradición bíblica en desarrollo.

Sobresalen algunas características de este tomo; aquí hago notar solo algunas de ellas. Primero, refleja el alto respeto que tiene el autor para las Escrituras, y en este sentido no hace otra cosa que seguir el ejemplo del Señor y de sus apóstoles. Porque sería una incongruencia extraña que menospreciara el texto en el despacho y en la sala de conferencias para luego buscarle dirección y ayuda acercándose a él en un modo o contexto diferente. Segundo, está escrito sin pretensiones en lenguaje corriente y por tanto debería ser accesible a una amplia gama de lectores. Tercero, incluye numerosos ejemplos trabajados que guían al lector paso a paso a través del proceso de cuestionar, comparar, y contrastar textos —una progresión armónica a través de la cual otros significados e importancias justificados aparecen a la vista. Cuarto, nos demuestra cómo el principio interpretativo «Cristo en todas las Escrituras», si se aplica debidamente, no requiere restringir el Antiguo Testamento a una gama estrecha de paralelos y anticipos cristológicos que se observan repetidamente. Esto queda perfectamente ilustrado por su análisis del relato de David y Goliat. Quinto, la preferencia del autor por la narratología —el estudio de la estructuración y de la función de las narraciones— tanto en sus exposiciones académicas como en las más populares, tiene plena libertad en estos capítulos. Y gran parte de la Biblia es narrativa.

En este estudio amplio, vemos tipología, alegoría, y «cumplimiento», además de los diferentes niveles en los que el cumplimiento puede producirse. Nos recuerda que el apego tenaz a una interpretación literal-histórica o tipológica de las Escrituras corre el riesgo de subestimarlas. Y que, aunque nosotros siempre tenemos que empezar nuestro acercamiento a los textos al nivel literal-histórico —o gramático-histórico—, muchas veces este no es más que el primer paso en el despliegue de lo que tienen que transmitir —véase el estudio de Melquisedec, y del tabernáculo, o «Tienda de Reunión», tan simbólicamente rico—. Finalmente, como queda muy bien ilustrado por el capítulo sobre el engaño gabaonita en Josué 9, la lectura de una narración dentro de su contexto más amplio puede cambiar de forma importante la perspectiva que tengamos de ese relato, de sus presuposiciones, y de su mensaje.

David Gooding presenta este espléndido volumen como una suerte de manual sobre la interpretación de las Escrituras, y sobre cómo la consideración dada a la interacción entre los dos Testamentos puede ayudar a informar nuestros propios esfuerzos de cara a interpretar y explicarlos. Es, por tanto, un manual sobre la «minería bíblica», un manual en el que los lectores encontrarán, para su gran placer, pepitas y percepciones exegéticas como las que ellos mismos esperen descubrir en su estudio del texto bíblico.

Robert P. Gordon

Catedrático Regio Emérito de Hebreo

Universidad de Cambridge

Prefacio

Este libro lo ha escrito un estudiante de las Escrituras para compartir con otros condiscípulos el gozo de explorar la Palabra de Dios y de descubrir las riquezas espirituales que el estudio detallado de su contenido puede destapar. Su tesis específica es que la interacción entre los dos testamentos, al examinarla cuidadosamente, a menudo ilumina una profundidad de significado que fácilmente puede permanecer insospechado, en realidad desapercibido, si los dos testamentos sólo se leen por separado y sin estudiar seriamente sus interconexiones.

El uso que hace el Nuevo Testamento del Antiguo es un tema que se estudió mucho en el pasado; y en las últimas décadas su investigación en el ámbito universitario ha producido una marea fuerte de publicaciones. Este libro no se concibe como contribución a esta conversación académica; de ahí la ausencia casi total de esfuerzo por interactuar con los trabajos académicos. Se alerta aquí a los lectores de la existencia de la amplia gama de trabajos académicos actuales sobre este tema, y se les anima a conocerlos.

Mientras tanto, este libro se impone una tarea más humilde, más enfocada. Se dirige a aquellos profesores y predicadores y en general a estudiantes de la Biblia quienes, aunque no sean necesariamente expertos académicos, se sientan atraídos por el Antiguo Testamento, y sobre todo por sus narraciones, y que quieran comprenderlo mejor y basar su enseñanza y predicaciones en él. Y se encuentran con un dilema.

Notan que tienen cierta simpatía instintiva con la interpretación tipológica del Antiguo Testamento. Al fin y al cabo, ¿no es que el mismo Nuevo Testamento también interpreta el Antiguo Testamento de manera tipológica? Pero conocen los excesos caprichosos que muchas veces se han permitido los intérpretes tipológicos —fuera del Nuevo Testamento—, y por los que los expositores profesionales les critican mucho, y con razón. Por tanto, se sienten obligados a obedecer la norma general que dice que nada del Antiguo Testamento debe interpretarse como un tipo, a no ser que el Nuevo Testamento diga explícitamente que lo es. Los defensores de esta norma suelen argüir que los apóstoles neotestamentarios tenían la autoridad para pronunciar que tal persona, o tal cosa, institución o acontecimiento del Antiguo Testamento es un tipo. Pero nosotros, al no ser apóstoles inspirados, no deberíamos intentar copiarles en esto; porque no tenemos ninguna autoridad para declarar que algo es un tipo, si las Escrituras no dicen que lo es. Hoy en día esta norma ya no cuenta con un apoyo tan amplio como antes, y está claro que la cuestionan incluso algunos teólogos académicos. Pero los estudiantes, predicadores y profesores que tengo en mente sienten el peso de esta norma, y temen lo caprichosa que ha sido mucha interpretación tipológica. Esto entonces forma un lado de su dilema.

Por otro lado, es intachable la norma básica de que la interpretación de cualquier cosa del Antiguo Testamento debe partir de su significado literal e histórico, tal y como sus lectores originales lo entendían. Pero deja insatisfechos e incómodos a muchos estudiantes de la Biblia cuando añade, como a veces tiende a añadir, que de ello no es posible derivar acertadamente más significados. Porque así, grandes trozos de la narración del Antiguo Testamento se convierten para ellos en poco más que meros hechos históricos, de interés meramente anticuario. Absorben los hechos, pero luego se preguntan: «¿Y qué? ¿Por qué debemos saber estos hechos?». Les cuesta ver en ellos alguna lección para ellos, y con razón no les convencen los intentos arbitrarios de actualizar estas historias antiguas, dándoles relevancia moderna «contextualizándolas» en situaciones de nuestro mundo moderno que son increíblemente diferentes. Porque en tales intentos profesores diferentes llegan a conclusiones muy diferentes, que parecen ser tan arbitrarios por un extremo como lo parece ser la tipología por el otro. Mientras tanto, nuestros profesores, predicadores y estudiantes no pueden olvidar que el Nuevo Testamento afirma que «todo lo que fue escrito en tiempos pasados [es decir, en el Antiguo Testamento], para nuestra enseñanza se escribió, a fin de que por medio de la paciencia y del consuelo de las Escrituras tengamos esperanza» (Rm. 15:4 lbla). En ese caso, ¿cómo puede estar acertado un principio de la interpretación bíblica que hace que sea tan difícil percibir qué lección válida, si es que la hay, pensaban enseñarnos grandes trozos de la narración del Antiguo Testamento? Esto forma el otro lado de su dilema.

El libro actual, entonces, está encaminado a contribuir a solucionar las dos partes de este dilema. Durante el estudio detallado de los muchos recursos usados por el Nuevo Testamento para extraer lecciones del Antiguo Testamento, casi enseguida se verá claramente un hecho básico: la idea de que una interpretación de un pasaje del Antiguo Testamento deba ser o literal-histórica o tipológica es demasiado simplista. Además, la investigación de estos muchos recursos interpretativos saca a la luz otros principios básicos de la interpretación del Antiguo Testamento que nos guiarán en nuestro estudio continuo de lo que fue «escrito en tiempos pasados».

El autor entiende muy bien que este libro no va a mencionar, ni mucho menos explorar, muchos temas importantes que con razón pertenecen al estudio de la hermenéutica bíblica. Pero su esperanza es que sus lectores descubran que incluso una pequeña ayuda es mejor que ninguna.

David Gooding

Belfast, 2013

Introducción

^[p.1] El Nuevo Testamento declara en todo momento su deuda con el Antiguo Testamento, incluso su dependencia del mismo, y acepta su autoridad divina. El evangelio mismo que aprendieron los primeros cristianos lo aprendieron dentro del marco del Antiguo Testamento: «Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras [del Antiguo Testamento]» (1 Co. 15:3).

Es quizás una pena, que el canon de los libros cristianos en sus versiones latinas llegara a conocerse como «el Nuevo Testamento», y el canon hebreo como «el Antiguo Testamento». En el lenguaje moderno la palabra «testamento» normalmente se entiende como las últimas instrucciones o voluntades de una persona, disponiendo de sus bienes y asuntos para después de la muerte. No tiene ningún sentido pensar en el canon hebreo como un «Antiguo Testamento» en estos términos, ni en el canon cristiano como un Nuevo Testamento.

En este contexto bíblico, la palabra latina testamentum —«testamento» en español— es una traducción de una palabra griega —διαθήκη, diathēkē—, que tiene varios significados. Sin duda, puede referirse a un «testamento» para la disposición de bienes personales, y se usa con este sentido, por ejemplo en Hebreos 9:16–17. Allí, el argumento del escritor es que un testamento no entra en vigor hasta después de la muerte de quien lo hizo. De este modo, todas ^[p.2] las bendiciones que Cristo ha dispuesto para nosotros dependieron de su muerte para que tuvieran efecto.

Sin embargo, el significado básico de diathēkē, tiene que ver con la acción de «arreglar» los asuntos de una persona. Puede así llegar a tener el sentido de un acuerdo o pacto, y es así en la mayoría de los ejemplos bíblicos. Es la palabra que usaron los que tradujeron el Antiguo Testamento hebreo al griego —la Septuaginta— para referirse al acuerdo que Dios hizo con Israel en el monte Sinaí (Éx. 24); similarmente en Jeremías 31:31 sigs., donde Dios promete hacer un pacto nuevo con la casa de Judá y con Israel para sustituir el pacto del Sinaí. También es la palabra usada en Lucas 22:20, donde nuestro Señor dice, al entregar la copa a los discípulos: «Esta copa es el nuevo pacto en mi sangre». Igual que Hebreos 8:6 donde se dice que el nuevo pacto ha entrado en vigor, lo cual hace que el pacto del Sinaí esté obsoleto y a punto de desaparecer (8:13).

Entonces, en vez de hablar del canon hebreo como «el Antiguo Testamento», ¿no sería mejor llamarlo «el Antiguo Pacto»? No, porque esta expresión es inexacta y podría engañar. El pacto que debidamente se llama antiguo y obsoleto, como acabamos de notar, es el pacto que Dios hizo con Israel y Judá cuando los tomó de la mano para sacarlos de Egipto (Jr. 31:31; Hb. 8:9). Este no entró en vigor hasta cuatro siglos después de Abraham, ¡así que ni hablemos de los antediluvianos! Abraham nunca vivió bajo ese pacto, y desde la perspectiva legal el pacto que Dios hizo con Abraham y sus descendientes, el cual les garantizaba que heredarían el país, era un pacto de un orden completamente diferente al que se hizo en el Sinaí (ver págs. 170–5). Tanto es así que en el Nuevo Testamento se protesta que sería ilegal tomar las condiciones impuestas por el antiguo pacto y aplicarlas retrospectivamente al pacto que Dios hizo con Abraham (Gál. 3:15–18).

Y aún más, aunque el antiguo pacto está ya obsoleto, el principio por el cual Abraham fue justificado (Gn. 15:6) no queda, por esa misma razón, obsoleto también. Siempre fue independiente del antiguo pacto. Vive aún, y vivirá para siempre (Rm. 4:1–8). No ^[p.3] conviene, entonces, llamar «Antiguo Pacto» a un libro en el que aparece el Génesis.

¿Cómo, en este caso, deberíamos llamar al canon hebreo? El título de «Antiguo Testamento», como ya hemos visto, no es el mejor. Pero a estas alturas sería pedante intentar cambiarlo. Basta con saber por qué no es adecuado; y luego, al hablar con los amigos judíos, usar el título que tienen ellos, el Tanáj.¹

Al mismo tiempo, ¿qué implicaciones tiene que el Nuevo Testamento declare que parte del Antiguo Testamento ahora queda obsoleto? ¿Quiere esto decir que los cristianos pueden tranquilamente pasar por alto grandes trozos del Antiguo Testamento ya que ahora no tienen relevancia espiritual y por eso no aportan ningún beneficio? ¿Exactamente cuál es la relación general del Nuevo Testamento con el Antiguo?

La organización de este libro

Parte Primera — la relación general

Empezaremos por investigar lo que el mismo Nuevo Testamento dice acerca de este tema, y lo haremos según cuatro puntos:

1. 1. Una cuestión de historia: cuánto depende el Nuevo Testamento del Antiguo

2. Continuidad y discontinuidad: el Nuevo Testamento no es simplemente una continuación del Antiguo Testamento

3. Todo ello es beneficioso: la actitud del Nuevo Testamento hacia el Antiguo

4. ¿La intención de quién? La actitud del Nuevo Testamento para con la intención del autor en el Antiguo Testamento

Dos cosas se impondrán claramente, entonces. En cuanto a la autoridad del Nuevo Testamento:^p.5]

1. El Antiguo Testamento es válido por sí mismo. Al principio, fue inspirado por Dios. Y aún está inspirado. No deja de estar inspirado por que haya venido el Nuevo Testamento. Y ya que el Dios que originalmente lo comunicó a los padres por los profetas, aún lo comunica a los que lo escuchen, ¿qué creyente le va a hacer oídos sordos?

2. El Antiguo Testamento es beneficioso, en su totalidad. Esto se debe al hecho de su inspiración divina. «Porque todo lo que fue escrito en tiempos pasados, —dice el Nuevo Testamento (Rm. 15:4)—, para nuestra enseñanza se escribió, a fin de que por medio de la paciencia y del consuelo de las Escrituras tengamos esperanza.» Así, ¿quién renunciaría pues a la esperanza por el mero hecho de no tomarse en serio las instrucciones del Antiguo Testamento?

Además, el hecho es que a lo largo de los siglos, los creyentes han recibido mucho aliento del Antiguo Testamento. Los Salmos han reconfortado su corazón. Las profecías mesiánicas han confirmado su fe. Han sentido la fuerza con la que los profetas denunciaron la corrupción religiosa, financiera, social y política. Y en la vida cotidiana las máximas de los Proverbios les han guiado, el Cantar de los Cantares les ha enseñado la santidad y el gozo del amor matrimonial —y no las perversiones del mismo—, y la sabiduría desencantada del Eclesiastés los ha mantenido austeros. Y las hazañas de los hombres y mujeres de fe han avivado su fe y su valentía.

Dicho esto, sigue siendo verdad que para muchos creyentes hay áreas difíciles en el Antiguo Testamento, y no son lo de menos las narrativas históricas aparentemente sencillas. ¿Qué lecciones deberíamos aprender de los métodos de Jacob para criar ovejas (Gn. 30:29–43)? ¿O de cuando sus hijos masacraron a los siquemitas (Gn. 34)? ¿Cómo llegó la mujer de David a tener terafines en casa (1 S. 19:11–17)? ¿Qué hay que pensar sobre las mentiras repetidas de David a Aquis (1 S. 27:7–12)? Dado que David era el ungido de Dios, ¿cómo pudo fracasar tantas veces en sus intentos de controlar a Joab: en el asesinato de Abner, en inducir a David a traer de vuelta a Absalón, en matar a Absalón en contra de las órdenes de David, en asesinar a Amasa y retomar el control del ejército de David después de que David lo había degradado? ¿Cómo pudo suceder que la única vez ^[p.5] en que David insistió en sacar adelante su opinión contra Joab fue cuando, contra de los consejos de este, insistió en censar al pueblo, con resultados desastrosos (2 S. 24:2–4)? Y también, ¿cómo deberíamos reaccionar ante los últimos capítulos sombríos y morbosos de Jueces (caps 18–21)? Y las genealogías aparentemente interminables de Crónicas, ¿dónde en ellas deberíamos buscar el consuelo y la esperanza prometidos?

No se trata de negar que allí haya consuelo, incluso en tales pasajes del Antiguo Testamento. Ni tampoco de poner en duda la posibilidad de encontrarlo. Ni mucho menos. Dios nos garantiza que allí se puede encontrar. Pero sí se trata de reconocer que si nos hubiéramos puesto a leer y a aplicar el Antiguo Testamento por nosotros mismos sin que nos guiara el Nuevo Testamento, la tarea sería agobiante. Afortunadamente, no estamos abandonados. El Nuevo Testamento ha ido delante de nosotros; podemos estudiar, y podemos aprender de las categorías de pensamiento que usa a la hora de interpretar el Antiguo Testamento, y los muchos recursos que emplea para cosechar sus riquezas.

Parte Segunda — Las categorías de pensamiento del Nuevo Testamento

Nuestro estudio atravesará cinco categorías, y cada una de ellas contendrá varias enseñanzas, conceptos, recursos, o características que el Nuevo Testamento usa en su interpretación del antiguo.

Categoría Primera — Enseñanzas proféticas

Comenzaremos centrándonos en las dos venidas de Cristo, primero en la importancia de la afirmación de nuestro Señor Jesucristo mismo de que el Antiguo Testamento había predicho dos venidas, y después en la relación de las dos venidas con el problema del mal. Después será necesario considerar de una manera más general el concepto del «cumplimiento» según lo entiende el Nuevo Testamento, tanto en su significado principal de cumplimiento de predicciones como en el de expresión máxima y final de principios básicos.^[p.6]

Categoría Segunda — Conceptos legales

En ocasiones el Nuevo Testamento se comporta como un abogado. Cita un pasaje del Antiguo Testamento, pretende que constituye un documento legal, e insiste en que su aplicación correcta para nosotros depende de que sus términos se interpreten estrictamente según la buena práctica legal. Por lo tanto, consideraremos el cómo trata el Nuevo Testamento la Jurisprudencia, la Inferencia, el Paradigma Legal, la Intención y la Interpretación de los Pactos Legales. Porque, como veremos, el Nuevo Testamento mismo insiste en que nuestra salvación cristiana tiene una base legal.

Categoría Tercera — Recursos literarios

No nos sorprenderá que el Nuevo Testamento emplee varios recursos explícitamente literarios. Uno de los más obvios y más frecuentes son las citas de profecías mesiánicas. En otros momentos cita un versículo o un pasaje del Antiguo Testamento, diciendo que los mismos autorizan la doctrina teológica que el Nuevo Testamento intenta articular.

Lo que es menos obvio es que algunas veces use un símil o metáfora que se basa en un incidente o una práctica del Antiguo Testamento. A menudo para disfrutar plenamente la importancia de un símil o una metáfora aparentemente sencillos el lector necesita tener conocimiento detallado del trasfondo del Antiguo Testamento; de otra forma, la fuerza del símil o de la metáfora se pierde. Asimismo el uso que hace el Nuevo Testamento de comparaciones y referencias formales, tanto explícitas como implícitas, bien podría exigir que investiguemos detenidamente el Antiguo Testamento. Cuando a las mismas añadimos que el Nuevo Testamento utiliza lo que algunos han llamado despectivamente la interpretación alegórica —si lo han hecho o no con precisión habrá que evaluarlo—, empezamos a percibir la variedad de recursos literarios que usa.

Categoría Cuarta—Características implícitas

El Nuevo Testamento también reconoce ciertas implicaciones por la forma en que el Antiguo Testamento ha sido escrito. Por ejemplo, ^[p.7] reconocerá que una lección, persona o acontecimiento del Antiguo Testamento puede tener importancia en más de un solo nivel, sin contradecirse. También reconocerá el flujo lógico del pensamiento de un pasaje y los silencios intencionados que existen en ciertas narrativas. En otros momentos toma la coherencia interna implícita del Antiguo Testamento como base de su exposición. En otras palabras, se comporta como un predicador. Primero, cita en su totalidad un pasaje de Antiguo Testamento. Luego, lo repasa punto por punto, no sólo exponiendo cada palabra y cada proposición cuidadosamente, sino también animando ardientemente a los lectores a que vean sus implicaciones prácticas. En cada caso el Nuevo Testamento reconoce la importancia de estas características implícitas y las usa en su exposición del significado del Antiguo Testamento.

Categoría quinta — Sombras tipológicas

Concluiremos nuestro estudio de estas categorías del pensamiento investigando la interpretación que hace el Nuevo Testamento del tabernáculo como un tipo o modelo. Primero, consideraremos su interpretación del tabernáculo como la sombra de lo que en la Epístola a los hebreos se llama «las cosas celestiales», esto es, de la revelación divina a través del tabernáculo, de grandes realidades eternas.

Y segundo, consideraremos la interpretación que hace el Nuevo Testamento del tabernáculo como una sombra de los beneficios gloriosos traídos por nuestro Señor Jesucristo, como «una sombra de lo bueno que está por venir», como dice Hebreos 10:1. Después nos centraremos en un caso especial de cómo el Nuevo Testamento interpreta el tabernáculo, y consideraremos el uso del simbolismo del tabernáculo que vemos en Apocalipsis.

Parte Tercera—Pautas

Al final de este libro, sugeriremos algunos pasos prácticos que podríamos tomar cuando el Nuevo Testamento no nos orienta claramente en cuanto a cómo interpretar una narración del Antiguo Testamento. Habiendo estudiado los principios de la interpretación del Antiguo Testamento hallados en la exposición que se hace en ^[p.8] el Nuevo Testamento, y usándolos como punto de partida, estaremos mejor preparados para intentar formular pautas para nuestros estudios posteriores de estos temas. Pero queda un último tema introductorio que debemos considerar.

El ejemplo

Ya debería estar claro que este libro asume que ambos Antiguo y Nuevo Testamentos son la inspirada y autoritativa palabra de Dios. En esto, sigue el ejemplo de nuestro Señor Jesús. Por lo tanto, para prepararnos para el estudio que tenemos por delante, recordemos con reverencia la actitud personal de nuestro Señor hacia el Antiguo Testamento tal y como nos la muestra el Nuevo Testamento. Porque en cuanto a esto él es nuestro ejemplo supremo.

La actitud personal de Cristo hacia el Antiguo Testamento

Los cuatro evangelios dejan claro sin lugar a dudas cuál fue la actitud de nuestro Señor hacia lo que ahora llamamos las Escrituras del Antiguo Testamento: las reverenciaba, las leía, las conocía detalladamente, las obedecía, las citaba, las exponía, las predicaba —en una palabra, las amaba.

El término general que usaba Cristo para referirse a la Biblia de su día era o «la escritura» —sobre todo cuando citaba un versículo o pasaje específico—, o el sustantivo en plural, «las escrituras» —para indicar varios pasajes, o el Antiguo Testamento entero—. Por su significado, estos términos muestran que Jesús consideraba que el Antiguo Testamento era la Palabra escrita de Dios y que por lo tanto poseía autoridad divina. Es instructivo observar que aunque era el Hijo de Dios, y aunque disfrutaba de la comunión constante con el padre, y estaba continuamente lleno del Espíritu Santo y era guiado por el Espíritu, aún así no confiaba solo en recibir comunicación espiritual directa de Dios, sino también en que la Palabra escrita de Dios lo guiaba a través de su vida y ministerio.

Cuando fue tentado por el diablo antes de empezar su ministerio ^[p.9] público, replicó a las tentaciones del diablo citando tres versículos de las Escrituras, introduciendo cada uno de ellos con la fórmula autoritaria: «Escrito está» (Mt. 4:4, 7, 10). ²

Luego, al comenzar su ministerio público eligió anunciar el programa de la misión de su vida entrando en la sinagoga de su pueblo, Nazaret, y leyendo las Escrituras delante de toda la congregación. Acto seguido le entregaron el pergamino del profeta Isaías, tomó el pergamino, lo desenrolló, y encontró el siguiente pasaje:

El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha ungido para proclamar buenas nuevas a los pobres… para proclamar el año favorable del Señor. (Isa. 61:1–2)

Después leyó públicamente este pasaje del pergamino. Una vez terminado, cerró el pergamino, lo devolvió al ayudante, y se sentó. Luego, con todas las miradas de la sinagoga puestas fijamente en él, empezó a decirles: «Hoy se ha cumplido esta Escritura delante de vosotros» (Lc. 4:16–21). No pudo dejar más claro que la obra de su vida estaba ya expuesta en la Palabra escrita de Dios.³

De manera parecida, en el huerto de Getsemaní, al final de su vida en la tierra, unas horas antes de su muerte, le reprochó a Pedro sacar la espada para intentar impedir su arresto. Él mismo, dijo, incluso en ese momento tan avanzado, fácilmente podría haber evitado el arresto y la crucifixión, de haberlo elegido. ¿Por qué entonces no lo eligió? Explicó el porqué:

¿Piensas que no puedo rogar a mi Padre, y Él me mandará ahora mismo más de doce legiones de ángeles? Pero, ¿cómo se cumplirían entonces las Escrituras que dicen que así debe suceder? (Mt. 26:53–54)^[p.10]

Lo que dijo muestra que su elección fue completamente libre: pudo haber elegido una opción o la otra. Pero igual que en toda su vida y ministerio, así también ahora ante el arresto y la crucifixión, eligió libremente ser gobernado por la Palabra escrita de Dios.

La actitud de Cristo hacia los que desatendían o transgredían la palabra escrita

Dada, entonces, la convicción personal de Cristo de que el Antiguo Testamento era la Palabra escrita de Dios, y dadas también su devoción y obediencia personales por ella, no nos podemos sorprender cuando leemos que a veces reprendía agudamente a sus oponentes religiosos. Era así sobre todo cuando éstos lo criticaban revelaban que ni siquiera habían leído los pasajes relevantes de las Escrituras, o, en caso de haberlos leído, que no se habían molestado en ponderar su significado y sus implicaciones prácticas:

¿Nunca habéis leído lo que David hizo cuando tuvo necesidad…? (Mc. 2:25, citando 1 S. 21:1–6)

¿Nunca leísteis en las Escrituras: «La piedra que desecharon los constructores, se ha convertido en piedra angular…»? (Mt. 21:42, citando Sal. 118:22)

Id, y aprended lo que significa esto: «Misericordia quiero y no sacrificio.» (Mt. 9:13, citando Os. 6:6)

¿No es ésta la razón por la que estáis equivocados: que no entendéis las Escrituras ni el poder de Dios?… ¿no habéis leído en el libro de Moisés… cómo Dios le habló…? (Mc. 12:24–26, citando Éx. 3:2–6)

Para Cristo las Escrituras eran la Palabra escrita de su Padre, y el templo de Jerusalén era la casa de su Padre. Por lo tanto, se indignó cuando en una ocasión observó que los fariseos habían inventado ^[p.11] una ley religiosa que contradecía un mandamiento explícito de Dios en la ley de Moisés:

Dejando el mandamiento de Dios, os aferráis a la tradición de los hombres.… Rechazáis el mandamiento de Dios para guardar vuestra tradición. Porque Moisés dijo… pero vosotros decís… (Mc. 7:8–11)

De forma parecida, en otra ocasión, reprendió vigorosamente a los sacerdotes de Jerusalén por consentir prácticas comerciales en el templo que iban directamente en contra de la ética básica de la casa de su Padre:

Y entró Jesús en el templo y echó fuera a todos los que compraban y vendían en el templo, y volcó las mesas de los cambistas.… Les dijo: Escrito está: “Mi casa será llamada casa de oración”, pero vosotros la estáis haciendo cueva de ladrones. (Mt. 21:12–13, citando Isaías 56:7)

Leer esto podría hacer que nos preguntemos, ¿qué diríamos si Cristo nos abordara, preguntando: ¿nunca leíste este u otro pasaje del Antiguo Testamento? ¿No deberíamos poder contestar: Sí, lo hemos leído, e intentamos vivir iluminados por él?

Cristo: el tema más importante de todo el Antiguo Testamento

Los libros del canon hebreo de las Escrituras se disponen en tres grupos: Torá, Nebi᾽im y Kethubim (ver Tabla 1). Nuestro Señor citó libremente de estos tres grupos sobre temas muy diferentes. Pero también hizo algo más. Aseguró que en varios lugares estos tres grupos hablaban de él. Así por ejemplo dijo a algunos de sus contemporáneos: «Si creyerais a Moisés, me creeríais a mí, porque de mí escribió él. Pero si no creéis sus escritos, ¿cómo creeréis mis palabras?» (Jn. 5:46–47), y Moisés escribió los cinco libros del primer grupo.^[p.12]

En otra ocasión, para beneficio de dos viajeros en el camino de Emáus, empezó «por Moisés y por todos los profetas, les explicó lo referente a Él en todas las Escrituras» (Lc. 24:27), es decir, en los grupos 1 y 2 del canon hebreo, respectivamente.

Más tarde ese día se apareció a los apóstoles en un aposento de Jerusalén; y en esa ocasión dijo:

Esto es lo que yo os hablé cuando todavía estaba con vosotros: que era necesario que se cumpliera todo lo que sobre mí está escrito en la ley de Moisés, en los profetas y en los Salmos. (Lc. 24:44)

Grupo 1 — Libros	Grupo 2 — Descripción	Grupo 2 — Libros
Torá comprende los primeros cinco libros. En el Nuevo Testamento se lo conoce como «la Ley», o «la Ley de Moisés», o simplemente «Moisés».	Nebi’im = Profetas tiene dos partes:	Kethubim = Escrituras. Algunas veces el Nuevo Testamento se refiere a este grupo como «los Salmos» ya que Salmos es el primer libro del grupo y también el más extenso del mismo. Ver p.e. Lc. 24:44.
Génesis, Éxodo, Levítico, Números, Deuteronomio	A. «Los primeros profetas», es decir, los libros históricos: Josué, Jueces, 1 y 2 de Samuel, 1 y 2 de los Reyes. B. «Los profetas posteriores»: Isaías, Jeremías, Ezequiel, y Los Doce: Oseas, Joel, Amós, Abdías, Jonás, Miqueas, Nahún, Habacuc, Sofonías, Ageo, Zacarías, Malaquías.	Salmos, Proverbios, Job, Cantar de los Cantares, Rut, Lamentaciones de Jeremías, Eclesiastés, Ester, Daniel, Esdras, Nehemías, 1 y 2 de las Crónicas

Tabla 1. Las tres divisiones del canon hebreo^[p.13]

Y aquí hace mención explícita de los tres grupos del canon hebreo. Todos ellos de tanto en tanto hablaban de él; y él, por definición, era su tema más importante.

Cristo: el que cumple el Antiguo Testamento

Cristo, entonces, dijo que las tres partes del Antiguo Testamento hebreo hablaban de él. Pero hizo algo más que simplemente esto: decía ser el que cumplía el Antiguo Testamento. No era simplemente que algunas de las cosas que le ocurrieron, o que le hicieron otras personas, cumpliesen ciertas profecías del Antiguo Testamento —aunque hubo muchas cosas que se cumplieron de esta manera. Era que él mismo deliberada e intencionalmente se propuso cumplir el Antiguo Testamento.

Por ejemplo, al comienzo de su ministerio público anunció que el propósito de su venida era cumplir la Ley y los Profetas:

No penséis que he venido para abolir la Ley o los Profetas; no he venido para abolirlos, sino para cumplirlos. Porque en verdad os digo que hasta que no pasen el cielo y la tierra, no pasará ni una jota ni una tilde de la Ley, hasta que todo se haya cumplido. (Mt. 5:17–18)

De forma parecida, en su última visita a Jerusalén se autoimpuso el cumplir una profecía de Zacarías. Zacarías había profetizado la venida a Jerusalén del Rey-Mesías:

¡Regocíjate sobremanera, hija de Sión! ¡Da voces de júbilo, hija de Jerusalén! He aquí, tu rey viene a ti, justo y salvador es él, humilde y montado en un asno, en un pollino, hijo de asna. (Zac. 9:9)

Por lo tanto, cuando Cristo llegó a las afueras de Jerusalén, en su última visita, envió a dos discípulos a un pueblo vecino para llevarse prestado un asno. Y cuando se lo trajeron, subió a él y lo montó y así entró en la ciudad. De esta manera se adjudicaba la función de Rey-Mesías y entraba oficialmente en su ciudad capital en la tierra,^[p.14] Jerusalén; y las multitudes de ciudadanos comunes, percibiendo lo que estaba pasando, respondieron con regocijo:

¡Hosanna al Hijo de David! ¡Bendito el que viene en el nombre del Señor! ¡Hosanna en las alturas!… Este es el profeta Jesús, de Nazaret de Galilea. (Mt. 21:1–11)

Eventualmente los líderes de esa multitud la instaron a pedir su crucifixión. Pero después de su resurrección, explicó a sus discípulos que su sufrimiento y muerte no demostraban que no fuese el Mesías; al contario, eran prueba de que sí lo era:

¡Oh insensatos y tardos de corazón para creer todo lo que los profetas han dicho! ¿No era necesario que el Cristo padeciera todas estas cosas y entrara en su gloria? Y comenzando por Moisés y por todos los profetas, les explicó lo referente a Él en todas las Escrituras. (Lc. 24:25–27)

Cristo: el que establece el nuevo pacto

Cristo, entonces, afirmó que el propósito de su venida era cumplir la Ley y los Profetas. Pero a través de uno de aquellos profetas, precisamente Jeremías, Dios había prometido que un día haría un pacto nuevo con la casa de Israel y la casa de Judá (31:31–34); y en la última cena, en la víspera de su crucifixión, Cristo anunció a los apóstoles que por su muerte iba a establecer ese nuevo pacto: «Esta copa es el nuevo pacto en mi sangre, que es derramada por vosotros». (Lc. 22:20)

Al describir detalladamente los términos de este pacto nuevo Dios había dicho explícitamente a través de Jeremías que en muchos aspectos el pacto nuevo sería diferente del antiguo. Sería:

… no como el pacto que hice con sus padres el día que los tomé de la mano para sacarlos de la tierra de Egipto, mi pacto que ellos rompieron… (Jr. 31:32)^[p.15]

Aquel pacto antiguo, sin embargo, lo había hecho Dios con Israel basándose en la Ley dada por él en el Sinaí, a través de Moisés. Este hecho nos lleva otra vez a las preguntas iniciales que este libro se propone investigar: si el pacto antiguo se basaba en la Ley, y Cristo vino para cumplir la ley, ¿cómo puede el pacto nuevo ser sustancialmente diferente del antiguo sin, en efecto, abolir la ley? ¿Exactamente cuál es la actitud del Nuevo Testamento hacia la Ley, los Profetas, y los Salmos? Y, ¿cómo, en términos generales, interpreta el Antiguo Testamento? ¿Qué principios y métodos de interpretación utiliza? ¿Cómo justifica las diferencias entre sí mismo y el Antiguo Testamento?

Los cristianos no podemos evitar estas preguntas, porque conciernen los mismos fundamentos del Evangelio. A través de los siglos han sido puntos de discusión para los cristianos y lo siguen siendo hoy. Algunas de las respuestas se captan fácilmente. Algunas requieren mucho pensamiento riguroso. Razón por la cual a veces nos puede parecer más atractivo un camino más directo a la espiritualidad que el estudio riguroso de las Escrituras. Pero si es así, recordemos lo que nuestro Señor mismo nos dice:

Las palabras que yo os he hablado son espíritu y son vida. (Jn. 6:63)

Y estas palabras son las que el Nuevo Testamento tiene escritas para nosotros. Por tanto, la devoción a Cristo incluye, como él mismo les dijo a los discípulos, guardar su palabra, es decir, valorarla y entenderla y obedecerla. De hecho, es una de las maneras en las que él mismo se nos revela (Jn. 14:21–24).

Y más aún, el apóstol Pedro nos recuerda que fue el Espíritu de Cristo el que a través de los profetas del Antiguo Testamento testificó de antemano el sufrimiento de Cristo, las glorias que le seguirían, y los beneficios que todo ello nos reportaría (1 P. 1:10–12). Y es el Espíritu de Dios quien «toma de lo de Cristo y nos lo declara» (Jn. 16:14).^[p.16]

El Espíritu Santo, por lo tanto, nos exhorta a ser adultos de intelecto, y no bebés (1 Co. 14:20). Debemos amar al Señor nuestro Dios con toda nuestra mente además de con el corazón, el alma y las fuerzas (Mt. 22:37). Debemos estar preparados para usar al máximo el intelecto que Dios nos ha dado para comprender su palabra. Pero sobre todo, oremos para que Cristo haga por nosotros lo que hizo por sus discípulos después de su resurrección:

Entonces les abrió la mente para que comprendieran las Escrituras. (Lc. 24:45)

Sin esa ayuda, nuestro mero intelecto pensaría en vano.

Notas

¹ Un acrónimo de «la Ley, los Profetas y las Escrituras», en hebreo (ver Tabla 1).

² El tiempo perfecto griego, γέγραπται —gegraptai—, que se usa en estos versículos, significa «se ha escrito y queda escrito». Compárese con el uso del mismo tiempo verbal en Jn. 19:22.

³También decía ser el Mesías que fue presagiado por Isaías.

Primera Parte: La relación general del Nuevo Testamento con el Antiguo Testamento

1. Una cuestión de historia: Cuánto depende el Nuevo Testamento del Antiguo

Empecemos haciendo unas cuantas preguntas ingenuas y preliminares. Para empezar, ¿por qué el Nuevo Testamento cita con tanta frecuencia al Antiguo Testamento? Y en segundo lugar, ¿de verdad es necesario molestarnos en investigar todas estas citas del Antiguo Testamento? ¿No sería posible entender el mensaje principal del Nuevo Testamento leyéndolo como un libro independiente, y pasar por alto todas las referencias que hace al Antiguo Testamento?

En un nivel sencillo y superficial, sí sería posible leer así el Nuevo Testamento, y hacerlo con gran provecho, incluso con provecho eterno. El ladrón moribundo, podemos suponer, sabía muy poco del Antiguo Testamento; y aún no se había escrito el Nuevo Testamento cuando, en el umbral de la muerte, suplicó a Jesús que tuviera misericordia de él. Al responder, Jesús no dijo más que una corta frase; pero el moribundo no necesitó más para tener la seguridad de su salvación. Murió seguro de que Dios lo había perdonado y aceptado, y de que ese mismo día iba a reunirse con Cristo en el paraíso (Lc. 23:39–43).

Podemos sospechar que, desde aquel tiempo, multitudes de personas similarmente han conocido poco más de la Biblia que, por ejemplo, la famosa frase que pronunció nuestro Señor en Juan 5:24. ^[p.20]

Y sin embargo, en ese versículo inspirado han escuchado la voz de su Creador, y han puesto su fe en su Hijo, Jesucristo. Sobre esa base, han atravesado esta vida viviendo en paz con Dios (Rm. 5:1), felices por poseer la vida eterna, y seguros de al final estar para siempre con Jesucristo en la casa celestial del Padre (Jn. 14:1–3).

Sin embargo, el Nuevo Testamento mismo nos dice (véase por ejemplo, Hb. 5:7–14) que, para llegar a tener una comprensión madura del evangelio, debemos llegar a conocer cada vez con más profundidad y precisión quién es Jesucristo, y qué es lo que ha hecho, lo que está haciendo, y lo que en el futuro va a hacer, por nuestra salvación; porque en el fondo, estas, y no otras cosas, son el evangelio. No llegaremos a entender estas cosas tan plenamente como podríamos y deberíamos, sin tener un buen conocimiento de la historia según la describe el Antiguo Testamento. Y cuando entendamos la razón del porqué, esta nos llevará a su vez a puntos de importancia fundamental.

Una cuestión de hechos

El evangelio cristiano no es una recopilación de perennes verdades abstractas, como las leyes matemáticas; sin embargo, está claro que en el corazón del evangelio se encuentra alguien que dice ser la verdad (Jn. 14:6). No es tampoco una filosofía construida a base de la reflexión racional sobre el universo que nos rodea y sobre nuestra experiencia humana dentro de él. La validez que tiene tal filosofía dependería, no de ciertos acontecimientos históricos, sino de la fiabilidad de sus axiomas y de su coherencia como sistema de pensamiento. El evangelio cristiano es menos aún una forma de misticismo que se base en especulaciones no históricas y teosóficas, y a la que se llegue mediante la automanipulación psicológica.

El evangelio cristiano de ninguna manera puede desvincularse de la historia. En su centro está el personaje histórico, Jesús de Nazaret, nacido de una virgen en un momento concreto de la historia —cuando César Augusto era emperador en Roma, y Herodes el Grande rey en Judea— y en un lugar concreto, Belén de Judea; que ^[p.21] vivió y predicó en un país concreto, Palestina; al que crucificaron y sepultaron en un momento concreto —cuando Poncio Pilato era el Prefecto Romano en Judea, y Tiberio era emperador en Roma—; que a los tres días resucitó de los muertos, y cuarenta días después ascendió al cielo.

Pero la dimensión histórica de la Fe tiene algo más que esto. El evangelio ya estaba enraizado en la historia siglos antes del nacimiento de Jesucristo: no esperó hasta su entrada en el mundo para echar raíces en la historia. Porque es un elemento íntegro del evangelio cristiano el que Dios obrase durante siglos para preparar el camino a la venida de Jesús, anunciando su venida repetidas veces y a través de sucesivos profetas, y que especificase el modo y el lugar de su nacimiento, el mensaje que iba a proclamar, y la expiación del pecado humano que iba a realizar —y que hiciese documentar por escrito estos anuncios, promesas y descripciones en aquello que los cristianos ahora llaman los libros del Antiguo Testamento. Después, estos se copiaron y se repartieron para que se leyeran y estudiaran durante los largos siglos que llevaron hasta el nacimiento de Jesucristo (véase, por ejemplo, Jr. 36:1–32; Dn. 9:2).

Se comprende entonces que el Apóstol Pablo, en su exposición principal del evangelio, presente a nuestro Señor Jesucristo señalando tres hechos históricos, cada uno de los cuales con una importancia enorme, básica:

1. El hecho de que Dios prometiera el evangelio antes de la venida de Jesucristo, a través de los profetas en las Sagradas Escrituras —es decir, el Antiguo Testamento— (Rm. 1:1–2).

2. El hecho de que, según la naturaleza humana (Rm. 1:3), Jesús fuera descendiente de David, el que fuera rey de Judá —c. el año 1000 a. C.—.

3. El hecho de la resurrección de Jesucristo, lo cual declaró que él era Hijo de Dios con poder (Rm. 1:4).

Para apreciar la fuerza y la importancia de estos dos primeros hechos, uno tendría que hacer una lectura amplia del Antiguo ^[p.22] Testamento. Pero no solo esto, ya que en su otro resumen del evangelio (1 Co. 15:1–4) Pablo afirma que la muerte y la resurrección de Jesús ocurrieron de acuerdo con el Antiguo Testamento. Sus palabras textuales son:

1. «Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras»;

2. «fue sepultado»;

3. «resucitó al tercer día según las Escrituras».

Para los primeros cristianos, el que la muerte de Jesús, además de su resurrección, se predijera en el Antiguo Testamento resultó ser, en la práctica, el ancla de salvación de su fe personal. Veamos, por ejemplo, los dos discípulos de la famosa historia de Lucas (Lc. 24:13–35). Tres días después de la crucifixión de Jesús, caminaban de vuelta a su pueblo, Emaús, cuando un desconocido los acompañó. Con corazones abiertos le explicaron la profunda desilusión que sentían. Se habían convencido de que Jesús de Nazaret era el Mesías, enviado por Dios para liberar a Israel del gobierno opresivo de los imperialistas romanos. Pero tres días antes, en Jerusalén, había llegado la crisis; y en lugar de levantarse y guiar a las fuerzas de Israel en su triunfo sobre sus enemigos, Jesús no ofreció ninguna resistencia y se dejó arrestar, condenar, torturar, y crucificar.

Los discípulos aún estaban asombrados. Algunas de las mujeres cristianas, es verdad, contaban que habían tenido una visión de unos ángeles que decían que Jesús estaba vivo (24:23), pero el relato no había hecho nada para aliviar su amarga decepción —y eso, por un muy buen motivo. Según la lectura que ellos hacían del Antiguo Testamento, el prometido Salvador y Libertador de Israel estaba destinado a ser un Mesías-Rey triunfal según el modelo del Rey David. Por eso, un Mesías que se dejara matar por sus enemigos era una contradicción en los términos. Por definición, este no podía ser el Mesías verdadero. De poco servía prestar atención a lo que hablaban las mujeres de una resurrección. El verdadero Mesías no habría necesitado una resurrección, porque no lo habrían matado. ^[p.23]

Su error básico, por supuesto, no era que no habían leído el Antiguo Testamento. Sí que lo habían leído; pero lo habían leído selectivamente: habían visto lo que querían ver, y no habían visto lo que no les gustaba ver. Se habían centrado en pasajes que indicaban que el Redentor de Israel sería un Mesías-Rey triunfal, como David; habían pasado por alto los textos que decían, con igual claridad, que como Siervo de Dios tendría que sufrir como sacrificio por los pecados de Israel y del mundo (véase Isa. 53).

El desconocido les reprendió suave pero firmemente diciendo: «“¡Oh insensatos y tardos de corazón para creer todo lo que los profetas han dicho”; luego, al hacerles un resumen panorámico del Antiguo Testamento en su conjunto les remarcó que para cumplir con todo lo que habían dicho los profetas, el Mesías tendría primero que sufrir, y después, y solo después, entraría en su gloria» (Lc. 24:13–27).

Con esto, la fe volvió a ascender dentro de sus corazones como una poderosa marea. Si el sufrimiento y la muerte de Jesús fueron según las Escrituras, entonces el hecho de su sufrimiento suponía una poderosa prueba de que él sí era el Mesías, y no de lo contrario.¹ Y si las Escrituras indicaban que el Mesías no solo iba a morir, sino que también resucitaría, quizás debían hacer caso a las mujeres cristianas, e investigar las pruebas de que Jesús estaba vivo.

Mientras cenaban aquella noche, descubrieron que el desconocido era él.

Así pues, Dios preparó la venida de su Hijo, haciendo anuncios previos en los profetas de su lugar de nacimiento, del nacimiento mismo, de su vida, su muerte expiatoria, su resurrección, su ascensión al cielo, su ministerio sumosacerdotal, y su segunda venida. Pero había mucho más que eso: porque en cierto sentido no solo estos anuncios previos sino la historia entera de la nación israelita sirvió como preparativo para la venida de Jesucristo.^[p.24]

Tres grandes épocas en el desarrollo espiritual de la nación

Esto lo vemos en el Evangelio de Mateo. En su introducción, se identifica a Jesucristo como el hijo de David, el hijo de Abraham. Obviamente, Mateo no sugiere que notemos pasajeramente que hubo dos hombres, entre otros, en la genealogía de Cristo, el uno llamado David y el otro Abraham, pero que no es necesario volver a ocuparnos de ninguno de ellos. Estos hombres constituyeron personalidades poderosas en sus respectivos tiempos: uno de ellos fundó una nación que es única en todos los anales de la historia mundial; y el otro fue famoso como el fundador de su dinastía real. Al informarnos de que Jesucristo es el hijo de Abraham y el hijo de David, Mateo no nos dice simplemente que es el descendiente físico de estos dos hombres: afirma que Jesucristo es el heredero de lo que eran y representaban, y de los pactos que Dios hizo con ellos (véase Gn. 15; 2 S. 7). Y apenas comprenderemos todo eso sin estudiar extensos textos del Antiguo Testamento.

Además, al poner la genealogía detallada de Cristo como prólogo a su evangelio, Mateo no se conforma simplemente con hacer un listado de los eslabones individuales en la cadena de la descendencia biológica de Cristo desde Abraham;²porque Mateo divide en tres grupos más o menos iguales las generaciones que llevaron de Abraham a Cristo:

1. Desde Abraham hasta David, el rey (1:1–6);

2. Desde David hasta el exilio en Babilonia (1:6–11);

3. Desde el exilio hasta el nacimiento de Cristo (1:12–17).

Inmediatamente, esto nos informa de que Dios no consiguió preparar a Israel para la venida de Cristo a través de una simple sucesión de secuencias monótonas y no diferenciadas de nacimientos.^[p.25]

Durante los siglos que pasaron de Abraham a Cristo hubo tres grandes eras, fácilmente distinguibles, en la experiencia y educación espiritual de la nación. El Antiguo Testamento demuestra que al comienzo de cada periodo Dios ponía ante su pueblo una esperanza gloriosa, diseñada para motivarlos y animarlos a avanzar hacia el futuro, con la seguridad y confianza de que se acercaba un porvenir mejor. Cada periodo, por supuesto, tenía su lado oscuro. De igual modo que los niños apenas pueden concebir las ramificaciones sin fin del pecado, y las descubren solo por experiencia conforme van avanzando en la vida, también la nación de Israel, y por supuesto las demás naciones, han tenido que aprender la magnitud del aparentemente interminable veneno del pecado en individuos, familias, naciones, e instituciones nacionales e internacionales, que arruina el progreso humano y frustra nuestros mejores proyectos y esperanzas.

Pero aprender esta triste lección fue a su manera un progreso hacia la venida de Cristo; porque de otra forma, ¿cómo Israel podría darse cuenta de que la única solución sería la venida de un Salvador divino y no meramente humano?

Al mismo tiempo Dios vivificó, fortaleció, y poco a poco aumentó la esperanza de Israel, no sólo enviando anuncios previos, predicciones y profecías sobre el futuro Redentor, sino también moldeando la historia para darles de vez en cuando ejemplos provisionales, presagios, tipos, prototipos, ilustraciones, modelos de pensamiento de cómo sería el Redentor y su redención. Así fue cómo Dios educó al pueblo, abrió y afinó sus conceptos, y les dio criterios por medio de los cuales podría, con el tiempo, evaluar a Jesucristo que declaraba ser el hijo de Abraham, el hijo de David, el Hijo de Dios, el Hijo del Hombre, el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo, el sacerdote eterno según el orden de Melquisedec.

Teniendo esto presente, vamos a repasar brevemente los tres períodos de la historia de Israel a los que señala la genealogía de Cristo según nos la presenta Mateo. Mientras hacemos esto, veremos que cada periodo tenía una trayectoria diferente; ninguno de ellos simplemente reproducía el periodo anterior.^[p.26]

La trayectoria del primer periodo: desde Abraham hasta David (Mt. 1:2–6)

El primer periodo empezó cuando Dios llamó a Abraham para que saliera de su cultura pagana. Hizo esto para fundar una nación nueva, distinta como testigo del único Dios verdadero, y como protesta contra las interpretaciones idólatras del universo que eran endémicas en todos los demás lugares (véase Jos. 24:2–3; Isa. 41:8–10; 43:1, 10–12). Así empezó la famosa postura israelita a favor del monoteísmo. Es verdad que, en la práctica los descendientes de Abraham muchas veces cedieron ante el politeísmo, y tanto fue así que para curarles de ello, finalmente Dios hizo desterrar la nación en Babilonia e hizo destruir el templo de Jerusalén. Pero el monoteísmo nunca se abandonó completamente: una larga sucesión de profetas israelitas lo aseguró. Y cuando al final la nación fue restaurada a Palestina, casi había sido curada de su idolatría; y al tiempo de la entrada de Jesucristo en el templo de Jerusalén ya no se encontraba ídolo alguno entre sus patios o muros. El judaísmo ortodoxo nunca más ha caído en el politeísmo.

Así pues, Dios tardó siglos en establecer el monoteísmo en Israel; pero fue un preparativo imprescindible para la venida de Cristo. ¿Para qué habría servido proclamar que Jesús era el Hijo de Dios, si nadie sabía quién era Dios, y si aún pensaban en términos de múltiples dioses y diosas, mayores y menores, y de seres humanos supuestamente deificados, todos ellos con sus hijos imaginados, culpables de las mismas inmoralidades que los seres humanos que los habían moldeado según su propia imagen?

Dios se reveló a Abraham, le llamó para que saliera de su tierra natal, y lo llevó a Canaán; ahora Dios delineaba frente a Abraham el plan que tenía para él y sus descendientes en los siglos venideros, haciéndole una cuádruple promesa:

1. Una tierra prometida que heredarían él y sus descendientes (Gn. 12:1; 13:14–18; 15:7–9, 18–21).

2. Descendientes tan numerosos como la arena de la playa y las estrellas (Gn. 12:2; 13:16; 15:5; 22:17).^[p.27]

3. Una bendición para él y para sus descendientes, de modo que con el tiempo todas las naciones de la tierra serían bendecidas por mediación de sus descendientes (Gn. 12:3; 22:18).

4. De él vendrían reyes (Gn. 17:16).

Observemos, pues, la trayectoria del cumplimiento de estas promesas.

Los descendientes de Abraham aún eran poco más que un clan familiar de unos setenta miembros (Gn. 46:8–27), cuando presenciaron un cumplimiento temprano de la Tercera Promesa: por la providencia de Dios, José, el hijo de Jacob, atravesó un período de sufrimiento, inocentemente y sin tomar represalias, para después convertirse en el salvador económico no solo de Egipto, sino también de las pequeñas tribus y naciones del entorno de aquel país (Gn. 41).

Fue este un cumplimiento verdadero, aunque parcial, de la promesa. Pero también fue algo más: fue un prototipo del gran cumplimiento final, cuando el descendiente de Abraham, el hombre Jesucristo sería coronado de gloria y honor como resultado de su sufrimiento inocente (1 P. 2:21–25; Hb. 2:9–10), y sería proclamado moralmente digno de recibir el poder, las riquezas, la sabiduría, la fuerza, la gloria y la bendición, y de administrar el universo para gloria de Dios y bendición de los hombres.

Los prototipos, por definición, no duran; pero después de la muerte de José su tribu, que ahora vivía en Egipto, se convirtió en una nación reconocible. La Segunda Promesa empezaba ahora a cumplirse; pero durante casi cuatro siglos estuvieron esclavizados —como Dios le había anunciado a Abraham que estarían (Gn. 15:13–16). Pero el propósito divino siguió adelante, y Dios envió a Moisés al faraón que les esclavizaba con una exigencia imperativa: «Deja ir a mi pueblo para que me rinda culto» (Éx. 8:1).

Esa llamada de atención ha resonado a través de los siglos y ha inspirado a las gentes oprimidas a luchar por su libertad. Pero no se limitaba a eso. Porque no se trataba sencillamente de una liberación de la esclavitud social y política. En aquella época Israel mismo tuvo que ser liberado del ángel del juicio divino —y así fue liberado por la sangre de sus corderos pascuales (Éx. 12).^[p.28]

Fue para Israel una experiencia real e histórica de redención divina. Pero también sirvió como otro prototipo de esa redención mayor de una esclavitud también mayor que sería provista por la sangre de Cristo, nuestro Cordero Pascual (véase 1 Co. 5:7; 1 P. 1:18–20).

Luego, Moisés sacó a los Israelitas de Egipto, y Josué los introdujo hasta su herencia prometida, en exacto cumplimiento del tiempo según la Primera Promesa (véase Gn. 15:13–16). Otros cuatro siglos después, la trayectoria del primer periodo alcanzó su objetivo triunfal: David, el hijo de Isaí, el Ungido de Dios, se coronó rey, al principio de dos tribus y siete años después, de todo Israel (2 S. 5:1–5). La Cuarta Promesa había empezado a cumplirse.

Israel, de este modo, había recorrido mucho camino desde que Dios le hizo las primeras promesas a Abraham; e históricamente este fue un periodo de esperanzas realizadas, de avances, de éxitos y logros, y de cumplimiento. Bajo la dirección de David, Israel había sido liberado de todos sus enemigos y era ahora consciente de sí misma como nación unificada por derecho propio, con su propio territorio, con su propio rey, capaz de mantener alta la cabeza como nación libre entre todas las demás naciones. David, su valiente guerrero heroico, su rey amado, y su genio de la poesía, se había ganado el respeto de los monarcas vecinos; y, lo supiera o no, su nombre había dejado una huella imborrable en la historia. Todavía hoy, millones de personas cantan sus Salmos.

Además, en David, Dios le había dado a Israel —y a las naciones de su entorno— un presagio real pero débil, un prototipo, un indicio, el principio de una idea, de lo que sería y de lo que haría el Cristo, el hijo de David, cuando al final llegara. Pero, por supuesto, David no era el Cristo. En muchos aspectos el Cristo tendría que ser —y sería— muy diferente a David; porque un Cristo que fuese simplemente una copia de David, o incluso una versión mucho más grande de él, nunca habría sido la solución final a los problemas de la humanidad.

El imperio de David era minúsculo en comparación con las potencias contemporáneas de su mundo; sin duda no había establecido la paz mundial. David había construido su imperio, tal y como era, con la espada y la lanza,^[p.29] con el derramamiento de sangre y a veces con pura crueldad (véase p.e. 2 S. 12:31). Largos siglos de experiencia nos han demostrado que un líder que busca el dominio mundial por medio de la lanza y la espada, o de bombas atómicas o misiles intercontinentales, nunca podría ser el salvador del mundo, ni mucho menos establecer el reino de Dios en la tierra.

Además, relativamente poderoso como era David, su propio carácter, como el de muchos otros líderes meramente humanos, estaba manchado por la lujuria, la autoindulgencia, y el asesinato (véase 2 S. 11). David se dio cuenta de ello y lo confesó (Sal. 51); y en su profético Salmo 110 cantó, en cambio, a un futuro hijo suyo que, aun siendo hijo suyo, sería su Señor. Porque aquel Hijo sería moralmente digno de que el mismo Dios lo invitara a sentarse a su derecha, y de ser designado como sacerdote eterno según el orden de Melquisedec (Sal. 110:1, 4).

Así, empezó a engrandecerse el concepto que tenía Israel del Rey venidero.

La trayectoria del segundo periodo: desde David hasta el exilio en Babilonia (Mt. 1:6–11)

En los primeros momentos de su reinado David capturó la ciudad jebusea de Jerusalén, y allí estableció su ciudad real y la capital de las doce tribus, ahora unidas (2 S. 5:4–10).

Hizo más de lo que era consciente. Unos mil años después, Jesucristo, el hijo de Abraham, el hijo de David, el hombre que era Dios, entraría cabalgando en esa ciudad como el tan prometido Rey de Sión (Zac. 9:9; Mt. 21:1–11). Una semana después, fuera de los muros de la ciudad se ofrecería a Dios como el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo (Jn. 1:29). A partir de ese momento, empezando desde Jerusalén, un mensaje de arrepentimiento y perdón en su nombre ha alcanzado al mundo entero (Lc. 24:47). Millones de personas lo han creído; y aunque otros tantos millones no lo creen, Jerusalén sigue siendo objeto de amor no solo por parte de los israelitas sino también de los judíos de todo el mundo, una ciudad santa para los millones de creyentes en el Islam, y un objeto de preocupación política para todas las naciones del mundo.^[p.30]

Pero volvamos al principio del segundo periodo. Al igual que el primer periodo, empezó con una magnífica promesa divina: David tendría un hijo al que se le permitiría construir una casa dedicada al nombre de Dios; y Dios se comprometió a establecer el trono y la dinastía real de David para siempre. Por supuesto, la promesa fue, en parte, condicional. Si el hijo de David se comportaba mal, Dios lo castigaría; pero por muy severo que fuese el castigo, Dios nunca pondría fin de manera completa y definitiva a la dinastía de David (2 S. 7:12–16).

Con esto, este segundo periodo se transformó en una época de esplendor, paz y abundancia. El hijo de David, Salomón, disfrutaba de fama internacional por su sabiduría (1 R. 4:29–34; 10:1–25). Bajo su dirección, la religión alcanzó otro nivel: construyó un templo permanente que Dios se dignó honrar con la nube de su gloria, y que estableció como recurso central que sostuviera a Israel durante los siglos y lo restaurara en caso de extraviarse alguna vez (1 R. 8:22–53). Políticamente, no había ni adversarios ni calamidades (1 R. 5:4). Económicamente, había prosperidad sin precedentes (1 R. 4:20, 25; 10:27). Debió parecer una edad de oro, y así fue en realidad.

Aún fue más: porque sirvió como un primer prototipo, un presagio, de la época mesiánica que habría de venir, cuando bajo el reinado de uno «más grande que Salomón» (Mt. 12:42), se haría realidad la visión que tuvo Isaías sobre la paz mundial:

Y acontecerá en los postreros días, que el monte de la casa del Señor será establecido en lo más alto de los montes . . . y hacia él confluirán todas las naciones . . . y forjarán sus espadas en rejas de arado, y sus lanzas en podaderas. No alzará espada nación contra nación, ni se adiestrarán más para la guerra (Isa. 2:1–4). Y en este monte el Señor de los ejércitos preparará para todos los pueblos un banquete . . . El ha destruido la muerte para siempre; el Señor Dios enjugará las lágrimas de todos los rostros. . . . (25:6–8)

No es necesario recalcar que la edad de oro salomónica fue muy^[p.31] deficiente en comparación con la era mesiánica que habría de venir; y por supuesto no duró. Hacia el final de su reinado Salomón mismo cayó en una locura escandalosa, se comprometió ampliamente con las religiones idólatras de sus muchas esposas extranjeras (1 R. 11:1–13), e impuso exigencias excesivas sobre la fuerza laboral de la nación (1 R. 12:1–4). Como resultado, inmediatamente después de su muerte, diez de las tribus se separaron de la casa de David, y se establecieron como nación independiente bajo su propio rey. Ese rey enseguida abandonó el templo del Señor en Jerusalén y condujo a las diez tribus a la veneración idolatra y pagana (1 R. 12:25–33). Ninguno de los reyes que lo siguieron se arrepintió de esa idolatría (véase 2 R. 15:9, 18, 24, 28); y al final, Dios permitió que los asirios deportasen a la mayoría del pueblo a Asiria (2 R. 17).

Algunos de los reyes del linaje de David que gobernaron las dos tribus restantes eran mejores hombres; y algunos de ellos, como Asa, Josafat, Joás, Ezequiás y Josías, promovieron renacimientos notables de la religión verdadera. Pero eventualmente los Reyes de Judea también llevaron al pueblo casi a apostatar del Dios vivo y verdadero. Al final Dios no pudo tolerarlo más (2 Cr. 36:11–21). Hizo lo que para muchos judíos era impensable (Jr. 7:1–34): permitió a los ejércitos de Nabucodonosor, rey de Babilonia, destruir el famoso templo de Dios en Jerusalén, saquear a Jerusalén la ciudad de David, y abruptamente poner fin a la larga sucesión de los reyes davídicos.

Para muchos judaítas fue un golpe enorme (véase Sal. 89); pero fue un elemento muy necesario en la educación continua de la nación y en los preparativos para la venida del Mesías, Hijo de David. Era necesario enseñar a Israel y a Judá que ser el pueblo elegido de Dios para confesar al único Dios verdadero no era un favoritismo que les diera licencia para pecar con impunidad (véase Am. 3:1–2). Tuvieron que aprender que la religión meramente formal, las oraciones hipócritas y los ritos degradados hasta la superstición, los edificios sagrados y las instituciones venerables, no pueden ser un soborno que haga a Dios ignorar la inmoralidad pública y privada, la corrupción mercantil y política, y la opresión de los pobres (véase Isa. 1:1–31). El castigo de Dios fue drástico; pero era necesario enfrentarlos con ^[p.31] la gravedad del pecado. Si no, ¿qué necesidad sentiría la nación de un Salvador cuando al final Dios lo enviara?

Así, en este momento de la educación de la nación una nueva lección debía ser enseñada. La profundidad del pecado en el que se había hundido la nación puso de manifiesto que no podía ser restaurada por la fuerza de las armas de un conquistador militar como el rey David. Era necesaria una expiación adecuada por los pecados de la nación. Y un día sería llevada a cabo, dijo Isaías (cap. 53), por una figura a la que presentó como el Siervo Sufriente de Dios. Pero Isaías no especificó cómo este personaje estaría relacionado con el prometido y victorioso Mesías-Rey del linaje de David. Eso, la historia lo aclararía.

Mientras tanto el profeta Jeremías, que también denunciaba los pecados de los Reyes y del pueblo, y anunciaba el inevitable exilio que habría de venir, proclamaba sin embargo en el nombre de Dios, que con el tiempo Dios restauraría a la nación en su tierra, y que les enviaría un Hijo de David que se sentaría en el trono de David (Jr. 30:1–22; 33:1–26). Así se sostuvo la esperanza de la nación. A pesar de su estado de postración, ahora estaban más cerca de la venida de Cristo que en ningún momento anterior.

La trayectoria del tercer periodo: desde el exilio hasta el nacimiento de Cristo (Mt. 1:12–16)

Las palabras de esperanza de Jeremías resonaban en los oídos de un joven príncipe de Judea llamado Daniel, y con estas palabras resonando en sus oídos las tropas de Nabucodonosor se lo llevaron exiliado a Babilonia (Dn. 1:1–7). Jeremías había dicho que el exilio de su nación en Babilonia duraría setenta años y que después Dios haría que la nación volviese a su tierra (Jr. 25:11–12; 29:10–14). Daniel se aferró siempre a esta promesa (Dn. 9), que finalmente se cumplió durante el reinado de Ciro, Rey de Persia (2 Cr. 36:22–23; Esd. 1:1–11). Bajo la dirección de Zorobabel y Jesúa se reconstruyó el templo de Jerusalén (véase Esd. 3:1–6:22); y bajo el virreinato de Nehemías se restauraron las murallas de la ciudad de Jerusalén (véase Neh. 1:1–13:31). ^[p.33]

Pero en aquella época ningún rey del linaje real de David fue restaurado; la nación, habiendo vuelto a su tierra, permaneció bajo el control, primero, de los reyes de Persia y, después, del griego Alejandro y sus sucesores ptolemaicos y seléucidas.

A Daniel esto no le habría sorprendido. Su larga carrera desempeñando altos cargos en la Administración del Imperio, primero de Babilonia y después de Persia, le había convencido de que el Mesías de Dios no podría limitarse a resolver solo los problemas del pequeño Israel, y a ser el rey de un estado del tamaño de un pañuelo en Medio Oriente. Para ser digno de Dios, el Creador y Señor soberano del universo, el Mesías tendría que resolver los problemas del mundo entero, incluyendo los de las super potencias estatales dominantes.

Vio, además, que los problemas del mundo no se resolverían mediante una carrera internacional de armamentos en la que un solo super estado de implantación global finalmente pudiera controlar a todos los demás estados (Dn. 2:25–45; 7:1–12). El Mesías, el Rey de Reyes, aquel que gobernaría sobre los príncipes de la tierra, como lo previó Daniel en su visión, sin duda sería humano: no sólo el Hijo de David, sino el Hijo del Hombre (Dn. 7:9–14). Pero cuando viniera a tomar el dominio del mundo, vendría, como Dios mismo, entre las nubes del cielo (7:13–14; cf. Lc. 21:27; 22:69–70; Ap. 1:5–7); porque él de hecho sería Dios encarnado.

Ciertamente, más adelante en el tercer periodo, en el 167 a. C., cuando el emperador seléucida, Antíoco IV Epífanes, inició una brutal persecución religiosa contra los judíos, los macabeos, que según su criterio eran leales a la fe recibida de Dios, tomaron las armas y a través de una lucha de guerrillas y brillantes tácticas de combate consiguieron finalmente la libertad y la independencia política para Israel. Así empezó la llamada dinastía asmonea, que duró hasta el año 37 a. C., y que en un momento dado hasta casi restauró las fronteras israelitas a los límites que tenían en tiempos del Rey David. Pero su reino, basado en la habilidad militar y a veces en la fuerza bruta, también degeneró en crueldad, intriga y corrupción; y al final sucumbió al poderío de la Roma imperial.

Una vez más, a Daniel esto no le habría sorprendido. Intentar, había dicho (Dn. 11:34), fundar el Reino de Dios por la fuerza de las armas, tendría poco aliento y acabaría siendo corrompido por falsos adeptos. Este mismo fracaso debería haber alertado a Israel de la futilidad de su creencia en que podría establecer en la tierra, por la fuerzas de las armas, el Reino del Dios todopoderoso, y debió haberles obligado a concluir lo inevitable que Daniel había tenido razón: sólo el Mesías, por su poder sobrenatural, podría salvar a Israel y al mundo (Dn. 2; 7). Israel tendría que esperar a su venida.

Pero ahora la trayectoria del tercer periodo estaba tocando a su fin. Siglos de preparativos habían terminado. El cumplimiento del tiempo había llegado para que el descendiente de Abraham, el Cordero Pascual de Moisés, el Hijo de David, Aquel que era más grande que Salomón, el Siervo Sufriente de Isaías, el Hijo del Hombre de Daniel, entrase en nuestro mundo.

Y Dios envió a su Hijo.

(Las preguntas de estudio para este capítulo se encuentran en la página 423.)

Notas

¹Para otro argumento similar, véase Hechos 13:27–30

²Comparar esto con la genealogía de Cristo que hizo Lucas (3:23–38), que no hace más que enumerar los enlaces biológicos entre Cristo y Adán, porque su propósito específico es afirmar que Cristo es verdaderamente —aunque no solamente— humano.

2. Continuidad y discontinuidad: El Nuevo Testamento no es simplemente una continuación del Antiguo Testamento

La introducción al evangelio según Mateo nos mostró muy claramente que la finalidad para la cual se había diseñado el Antiguo Testamento era la de llevarnos al evangelio de nuestro Señor Jesucristo. Siendo así las cosas, podríamos pensar que en el Nuevo Testamento se verían continuidades muy obvias e importantes con respecto al Antiguo. Y así es. Consideremos ahora algunas de ellas antes de considerar algunas otras distinciones y la manera en la que el Nuevo Testamento las justifica.

Continuidades entre el Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento

El Dios que habla es el mismo

El Dios que habla en el Nuevo Testamento es exactamente el mismo Dios que habló en el Antiguo Testamento. Esto lo dice explícitamente el propio Nuevo Testamento:

Dios, que en tiempos pasados habló en varias ocasiones y de varias maneras a nuestros padres por medio de los profetas, en estos días finales nos ha hablado por medio de su Hijo. (Hb. 1:1–2)

Los judíos, criados en su magnífico monoteísmo, y después de tener que luchar por su fe contra el politeísmo, con gran valor y a un gran costo, no siempre han entendido la creencia cristiana. Han imaginado que, al declarar que Jesús es el Hijo de Dios, el Nuevo Testamento ha caído en una forma de politeísmo. Pero no es así, por supuesto. El Nuevo Testamento insiste con tanta fuerza como el Antiguo, en que «hay un solo Dios» (1 Ti. 2:5); y en esto están de acuerdo todos los grandes Credos de la Iglesia Cristiana.

De vez en cuando, otra gente ha creído que el Dios del Nuevo Testamento de alguna manera es más cariñoso y bondadoso que el severo Dios del Antiguo Testamento. Esta impresión depende de un malentendido. Que hable primero el Antiguo Testamento, para describir el amor de Dios, como el Antiguo Testamento lo conoce:

De vez en cuando, otra gente ha creído que el Dios del Nuevo Testamento de alguna manera es más cariñoso y bondadoso que el severo Dios del Antiguo Testamento. Esta impresión depende de un malentendido. Que hable primero el Antiguo Testamento, para describir el amor de Dios, como el Antiguo Testamento lo conoce:

El Señor es clemente y compasivo, lento para la ira y grande en misericordia. No nos reprenderá siempre, ni para siempre guardará su enojo. No nos ha tratado según nuestros pecados, ni nos ha pagado conforme a nuestras iniquidades. Porque como están de altos los cielos sobre la tierra, así es de grande su misericordia para los que le temen. Como está de lejos el oriente del occidente, así alejó de nosotros nuestras transgresiones. Como un padre se compadece de sus hijos, así se compadece el Señor de los que le temen. Porque Él sabe de qué estamos hechos, se acuerda de que somos sólo polvo. . . . Pero la misericordia del Señor es desde la eternidad hasta la eternidad, para los que le temen. . . . (Sal. 103:8–17)

El Nuevo Testamento dice lo mismo:^[p.37]

Dios es amor. . . . En esto consiste el amor, no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que Él nos amó a nosotros, y envió a su Hijo para que fuese la propiciación de nuestros pecados. (1 Jn. 4:8, 10) Si confesamos nuestros pecados, Él es fiel y justo para perdonar nuestros pecados. . . . (1 Jn. 1:9) Tendré misericordia de sus iniquidades, y sus pecados nunca más los recordaré. (Hb. 8:12)

Por otro lado, el Antiguo Testamento utiliza un lenguaje sin reservas y severo para describir la ira santa y persistente de Dios contra el pecado: «Dios es un juez justo, un Dios que manifiesta su enojo cada día» (Sal. 7:11).

Pero a este respecto, el Nuevo Testamento habla de una forma igualmente severa:

Porque la ira de Dios se revela desde el cielo contra toda impiedad y maldad de los hombres, que con su maldad restringen la verdad . . . los cuales, conociendo el decreto de Dios: que los que practican tales cosas son dignos de muerte, no solo hacen lo mismo, sino que también aprueban a quienes las practican. (Rm. 1:18, 32)

El principio básico de la expiación es el mismo

«Es la sangre … la que hace expiación», dice el Antiguo Testamento (Lv. 17:11 lbla).

«En Él tenemos redención mediante su sangre, el perdón de nuestros pecados», dice el Nuevo Testamento (Ef. 1:7).

La condición básica sobre la que una persona puede ser justificada es la misma

La condición a partir de la cual podemos estar a bien con Dios y que es aceptada por él se enuncia así en el Antiguo Testamento:

Y [Abraham] creyó al Señor, y eso le fue contado por justicia. (Gn. 15:6)^[p.38]

El Nuevo Testamento concuerda con esto. De hecho, cita este mismo versículo, y declara que podemos, y que debemos, ser justificados ante Dios sobre el mismo principio que Abraham:

Por lo tanto, concluimos que una persona es justificada por la fe aparte de las obras de la ley. Porque ¿qué dice la Escritura? Y creyó Abraham a Dios, y le fue contado por justicia. (Rm. 3:28; 4:3)

La lealtad de Dios hacia Israel es la misma

La lealtad de Dios hacia la nación de Israel, a quien eligió y llamó para que llevara a cabo un papel especial en los tiempos del Antiguo Testamento, no ha cambiado.

Pero tú, Israel, siervo mío, Jacob, a quien he escogido, descendiente de Abraham, mi amigo, tú a quien tomé de los confines de la tierra, y desde sus lugares más remotos te llamé, y te dije, “Mi siervo eres tú; yo te he escogido y no te he rechazado. . . .” (Isa. 41:8–9 lbla)

De manera indignada, el Nuevo Testamento refuta la sugerencia de que Dios se ha deshecho de Israel de manera completa y final:

Digo entonces: ¿Acaso ha desechado Dios a su pueblo? ¡De ningún modo! . . . Dios no ha desechado a su pueblo, al cual de antemano conoció. . . . Digo entonces: ¿Acaso tropezaron para caer? ¡De ningún modo! Pero por su caída ha venido la salvación a los gentiles . . . a Israel le ha acontecido un endurecimiento parcial hasta que haya entrado la plenitud de los gentiles; y así, todo Israel será salvo. . . . (Rm. 11:1, 2, 11, 25–26)

El tema principal es el mismo

Además de recordar ejemplos concretos de la continuidad como son estos, deberíamos recordar también la declaración general del Nuevo Testamento de que el Cristo presentado en el es el tema^[p.39] principal del Antiguo Testamento. «Moisés . . . de mí escribió», dijo Jesús (Jn. 5:46). «Y comenzando por Moisés y por todos los profetas, [Él, el Señor Resucitado] les explicó lo que se refería a Él en todas las Escrituras [a saber, del Antiguo Testamento]» (Lc. 24:27 lbla). Según el Nuevo Testamento, Jesús es el heredero nombrado en el pacto que hizo Dios con Abraham (Gn. 15:18; Gál. 3:15–16). «Cristo, además, se hizo servidor de la circuncisión para demostrar la verdad de Dios, para confirmar las promesas dadas a los padres» (Rm. 15:8). «De Él dan testimonio todos los profetas [del Antiguo Testamento], de que por su nombre, todo el que cree en Él recibirá el perdón de los pecados» (Hch. 10:43).

Cristo, entonces —repetimos— es el tema principal del Antiguo Testamento, y la clave para interpretarlo adecuadamente.

Discontinuidades entre el Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento

Pero si es que hay continuidades fuertes, fundamentales entre el Antiguo Testamento y el Nuevo, hay también discontinuidades importantes y muy significativas. Consideremos ahora varios sentidos en los que esto es así.

El pacto establecido por Cristo es diferente

El nuevo pacto establecido por Cristo (Lc. 22:20; 1 Co. 11:25) no es una continuación, ni una modificación, ni una segunda edición, mejorada, del antiguo pacto. Esto, lo previó incluso Jeremías, el profeta del Antiguo Testamento, y profetizó que vendrían los días —dice el Señor— «en que haré con la casa de Israel y con la casa de Judá un nuevo pacto. No será como el pacto que hice con sus padres . . .» (Jr. 31:31–32). Y comenta el Nuevo Testamento: «Al llamar nuevo a este pacto, ha hecho obsoleto al primero». Y luego añade: «lo que es obsoleto y envejece pronto desaparecerá» (Hb. 8:13; véase también 2 Co. 3). Así que el antiguo pacto no sobrevive en el nuevo, de una forma algo mejorada; ha desaparecido para siempre.^[p.40]

El sacrificio de Cristo es diferente

El sacrificio de Cristo, en el que está basado el nuevo pacto, no es simplemente otro sacrificio más añadido a los miles de sacrificios que se ofrecieron en los tiempos del Antiguo Testamento. No fue ni el último ni el mejor sacrificio de esa serie de sacrificios: no formaba en absoluto parte de esa serie. «Aquellos sacrificios no fueron más que una sombra de lo bueno que está por venir» (Hb. 10:1); su sacrificio fue la gran realidad. Y entre las sombras de una cosa y la cosa misma hay una diferencia de categoría. ¡Su sacrificio ciertamente no fue el mejor de todas las sombras!

En el Antiguo Testamento se sacrificaban animales; él se sacrificó a sí mismo. La sangre de aquellos nunca quitó el pecado (Hb. 10:4); la de él, sí (Hb. 9:14). Aquellos sacrificios no podían «hacer perfecto, en cuanto a la conciencia, al que practica ese culto» (Hb. 9:9) y por eso tenían que ofrecerse continua y repetidamente (Hb. 10:1–3). En contraste, su sacrificio «hace perfectos para siempre a los que son santificados» (Hb. 10:14); y, consecuentemente, Él se ha sentado, y el proceso de ofrecer un sacrificio para conseguir el perdón ha cesado del todo (Hb. 9:15–26; 10:17–18).

El sacerdocio de Cristo es diferente

Cristo es un sacerdote, pero no es otro sacerdote más en la línea de sucesión que parte de Aarón. Fue más que simplemente el mejor y el más grande de los sacerdotes que figuraban en esa lista de sacerdotes del Antiguo Testamento. No figuró en esa lista en absoluto. El Antiguo Testamento mismo le habría prohibido servir de sacerdote en el Templo de Jerusalén. Según el decreto de Dios mismo, ese sacerdocio se limitaba a los miembros de la tribu de Levi, mientras que nuestro Señor era de la tribu de Judá (Hb. 7:13–14).

Cristo es un sacerdote de otro orden, el orden de Melquisedec. Su sacerdocio sigue el orden del sacerdocio de Melquisedec (Sal. 110:4; Hb. 6:20–7:28); pero no alcanzó este sacerdocio por descender físicamente de Melquisedec, como lo alcanzaban los sacerdotes aarónicos por ser descendientes físicos de Aarón. Cristo quedó investido de su ^[p.41] sacerdocio por nombramiento directo y personal de Dios, acompañado del juramento divino, sobre la base de ser el Hijo de Dios además de ser humano (Hb. 5:5–6; Sal. 110:4; Hb. 7:20–22). Y en tanto que vive según el poder de una vida infinita, ninguno lo podrá suceder jamás en su sacerdocio (Hb. 7:23–24).

El papel de Cristo como profeta es diferente

Cristo no fue otro profeta más en la sucesión honorable de los profetas del Antiguo Testamento. Por supuesto, el Nuevo Testamento a veces se refiere a Cristo como profeta. En Hechos, por ejemplo, se dice que Cristo es «el profeta como Moisés» el cual Moisés predijo que Dios levantaría para Israel (Hch. 3:22; 7:37; véase Dt. 18:15). Al mismo tiempo, el Nuevo Testamento marca una distinción cuidadosa entre Cristo y los profetas del Antiguo Testamento. Formaban ellos un grupo reconocido: los profetas; Cristo es de otra categoría, de la cual el único miembro es él. En Hebreos 1:1–2 se usa un lenguaje preciso para distinguir entre los profetas, por un lado, y el Hijo de Dios, por otro: «Dios, habiendo hablado hace mucho tiempo . . . por los profetas, en estos últimos días nos ha hablado por su Hijo». Y la subsiguiente descripción del Hijo muestra cuánta diferencia hay entre él y los profetas:

. . . su Hijo, a quien constituyó heredero de todas las cosas, por medio de quien hizo también el universo. Él es el resplandor de su gloria y la expresión exacta de su naturaleza, y sostiene todas las cosas por la palabra de su poder. Después de llevar a cabo la purificación de los pecados, se sentó a la diestra de la Majestad en las alturas (Hb. 1:2–3 lbla)

La obra del Espíritu Santo es diferente

La venida del Espíritu Santo en Pentecostés y el bautismo de los creyentes en el Cuerpo de Cristo (Jn. 1:33; Hch. 1:4–5; 2:1–4; 1 Co. 12:13) no suponían una repetición a gran escala de lo que había pasado constantemente a lo largo de los siglos. Pentecostés fue único, ^[p.42] históricamente hablando. Se profetizó en el Antiguo Testamento (Jl. 2:28–29; Hch. 2:1–18); pero no podía pasar, y no pasó, hasta que Cristo fue glorificado (Jn. 7:39) y se hubo ido (Jn. 16:7) —hasta, concretamente, diez días después de su ascensión (Hch. 1:4–5, 8; 2:1)—. En ningún lugar del Antiguo Testamento se menciona un ente semejante al Cuerpo de Cristo.

Además, la unión de judío y griego en el Cuerpo de Cristo no se ha conseguido añadiendo un montón de gentiles a un cuerpo judío ya preexistente. Lo que ha hecho Cristo, según Efesios 2:14–15, es crear de judíos y gentiles un hombre nuevo. Y esto, según Pablo (Ef. 3:1–13), fue un misterio que no se dio a conocer a generaciones anteriores, sino que se reveló por primera vez a Pablo y a los apóstoles y profetas cristianos.

La Casa de Dios es diferente

El templo cristiano de Dios no es una copia, no es una versión engrandecida, ni enriquecida, del tabernáculo de Moisés (Éx. 25–31), ni es una adaptación de los templos de Salomón, Esdras, y Herodes el Grande. Es otro tipo de templo, una casa espiritual, hecha de piedras vivas, basada en Cristo que es su piedra angular (1 P. 2:4–7; 1 Co. 3:11, 16–17; véase Jn. 2:19–22). En los tiempos del Antiguo Testamento, a los creyentes corrientes, al no ser sacerdotes, no se les permitía entrar en el templo; ni en su día se le habría permitido tampoco a Cristo. Ahora, en Cristo, los creyentes forman el templo de Dios, y ellos mismos constituyen un sacerdocio santo, para ofrecer sacrificios espirituales, que sean aceptables a Dios a través de Cristo (1 P. 2:5).

La herencia es diferente

La herencia que nos concede Dios en Cristo es incorruptible, pura, no disminuye, y está reservada para nosotros en el cielo (1 P. 1:3–4). No es, entonces, simplemente una versión engrandecida de la herencia que Dios le dio a Israel a través de Josué (Jos. 1:1–4; Hb. 4:8–9). Es diferente tanto en su ubicación como en su naturaleza.^[p.43]

Las armas del cristiano son diferentes

Las armas de nuestra contienda cristiana no son carnales (2 Co. 10:4). Cristo prohibió estrictamente que sus seguidores usasen espadas para defenderlo o para establecer su reino (Jn. 18:36; Mt. 26:51–52). Esto prohíbe que los cristianos retornen al estilo de guerra que se hacía en el Antiguo Testamento, tal como hicieron Josué y David, para defender o promover el reino de Dios y el evangelio cristiano.

La justificación de estas continuidades que hace el propio Nuevo Testamento

Ahora surge una pregunta importante. Si el Nuevo Testamento acepta que el Antiguo Testamento es la autoritativa e inspirada Palabra de Dios, y de hecho hace precisamente esto (véase, por ejemplo, 2 Ti. 3:15–17); y si asimismo considera que las instituciones religiosas del antiguo Israel fueron ordenadas por Dios; ¿cómo es posible que justifique cualquier discontinuidad entre sí mismo y el Antiguo Testamento?

Las respuestas que da el Nuevo Testamento a esta pregunta son múltiples.

El Antiguo Testamento había anunciado que estos cambios sucederían

El nuevo pacto

Como ya hemos visto, el profeta Jeremías fue el primero en declarar que vendrían días en los que Dios descartaría el antiguo pacto, y establecería en su lugar el nuevo pacto (Jr. 31:31–34; Hb. 8:6–13).

El autosacrificio de Cristo

Fue la voz de Mesías a través de David, el salmista, quien anunció por primera vez, que el sacrificio de animales según ordenaba la ley del Antiguo Testamento no podía satisfacer a Dios, y que con el tiempo su lugar sería ocupado por la venida del Mesías al mundo para hacer ^[p.44] la voluntad de Dios (Sal. 40:6–8; Hb. 10:5–10).¹

El sacerdocio de Cristo: al estilo de Melquisedec

No hay duda de que fue Dios quien estableció la línea levítica de sacerdotes en los tiempos de Moisés; y Dios sin duda llevó a cabo juicio sumario contra Coré, Datán y Abirán cuando estos disputaron el cargo que Dios le había dado a Aarón, el sumo sacerdote; asimismo, Dios castigó al rey Uzías con la lepra por haber usurpado el cargo de sacerdote y por haber entrado en el templo para quemar incienso (Éx. 28–29; Lv. 8–9; Nm. 16–18; 2 Cr. 26:16–21). Pero del mismo modo fue Dios mismo quien en el Antiguo Testamento (Sal. 110:4), habló de nombrar al señor de David para otro sacerdocio, según el orden, no de Aarón, sino de Melquisedec. Y al hacer eso —señala el Nuevo Testamento— Dios mismo cambió la ley concerniente al sacerdocio levítico, siendo dicha ley originalmente establecida por Dios (Hb. 7:12).

El tabernáculo celestial contra el terrenal

Aquí, el argumento del Nuevo Testamento es el siguiente: el mismo Antiguo Testamento reconoce que el Tabernáculo hecho por Moisés —y que, básicamente, sirvió de modelo para los templos subsiguientes en Jerusalén— no era más que una copia y una sombra de las cosas celestiales, construido según el padrón mostrado a Moisés en el Monte Sinaí (Éx. 25:40; Hb. 8:5). Ahora bien, como ya hemos notado, según la ley del Antiguo Testamento a Cristo no se le hubiera permitido llevar a cabo el ministerio sacerdotal en el templo de Jerusalén (Hb. 8:4). En cualquier caso, nunca fue la intención divina que lo hiciera. Una vez completo su sacrificio y resucitado de entre los muertos, no entró en el lugar santísimo del templo-edificio de Jerusalén. Dios le llamó para que se sentara a la derecha de Dios, como el Salmo 110:1 había profetizado que haría. ^[p.45] El templo de Jerusalén, siendo a lo sumo una copia y una sombra del templo real, habría sido un lugar completamente inapropiado para que él ejerciera allí su ministerio. «Porque Cristo no entró en un lugar santo hecho por manos, una representación del verdadero, sino en el cielo mismo, para presentarse ahora ante la presencia de Dios por nosotros» (Hb. 9:24). Y además,

Ahora bien, el punto principal de lo que venimos diciendo es que el sumo sacerdote que tenemos es tal que se sentó a la derecha del trono de la Majestad en los cielos. Él es ministro del santuario, de ese tabernáculo verdadero, levantado por el Señor y no por los hombres. (Hb. 8:1–2 rvc)

El Antiguo Testamento había sido preparatorio

Para explicar la diferencia entre la manera en la que Dios trató a su pueblo en los tiempos del Antiguo Testamento y la manera en la que los trata ahora que ha venido el Hijo de Dios, el Nuevo Testamento usa una analogía (Gál. 4:1–7). Un niño nacido de un padre rico romano, sería legalmente hijo de su padre, simplemente por ser engendrado y reconocido públicamente. Pero mientras el niño fuera menor de edad, se le trataría prácticamente igual que a un esclavo. Por el bien de su educación y de su comportamiento el padre pondría al niño bajo el control de guardianes y administradores, que bien podrían ser esclavos. El niño no tendría libertad; y tendría que obedecer. Tendrían ellos la responsabilidad de velar para que asista a la escuela, aprenda lo que tiene que aprender, y en general se comporte correctamente. Y tendrían autoridad otorgada por el padre para corregir al niño si se portaba mal.

Pero todo ello cambió cuando el niño alcanzó la mayoría de edad, cuando dejó de ser niño, y se convirtió en adulto. Ahora ya no le controlaban los guardianes y administradores; era el hijo de su padre, plenamente adulto, y se esperaba de él que mostrara en su comportamiento el espíritu y el carácter de su padre.

Pablo se aplica esta analogía a sí mismo y a sus hermanos cristianos para explicar la diferencia que la cruz del Redentor y la venida ^[p.46] del Espíritu Santo han generado sobre el poder y la motivación del comportamiento de los cristianos: un creyente ya no es impulsado como un esclavo por el miedo al castigo de la ley, ahora es guiado por el Espíritu (Rm. 8:14–17).

Así también nosotros, cuando éramos niños, vivíamos en esclavitud y sujetos a los principios básicos del mundo. Pero cuando se cumplió el tiempo señalado, Dios envió a su Hijo, que nació de una mujer y sujeto a la ley, para que redimiera a los que estaban sujetos a la ley, a fin de que recibiéramos la adopción de hijos. Y porque sois hijos, Dios envió a vuestros corazones el Espíritu de su Hijo, el cual clama: ¡Abba! ¡Padre! Así que ya no eres esclavo, sino hijo; y si eres hijo, también eres heredero de Dios por medio de Cristo. (Gál. 4:3–7)

Uno podría preguntar, por supuesto, si es apropiado aplicar esta analogía de niños/adultos a la experiencia espiritual de la nación de Israel, o incluso, a la experiencia religiosa de los gentiles. Pero es una analogía que usa Dios mismo en el Antiguo Testamento: «Cuando Israel era niño, yo lo amé, y de Egipto llamé a mi hijo. . . . yo enseñé a andar a Efraín, yo lo llevé en mis brazos» (Os. 11:1–3). Aunque la salida de los israelitas de Egipto ocurrió unos cuatro siglos después de Abraham, Dios aún habla de la nación diciendo que se encuentra en su niñez espiritual. Lo que intenta decir el Nuevo Testamento es que, comparada con la era inaugurada por la venida del Espíritu Santo, la experiencia de todas las eras anteriores no era más que niñez y adolescencia. Y esto nos lleva a la siguiente respuesta del Nuevo Testamento sobre cómo justificar sus discontinuidades básicas con el Antiguo Testamento.

La venida del Hijo de Dios inauguró una nueva era

El Nuevo Testamento sostiene que con la venida del Hijo de Dios al mundo, y más aún con su resurrección y ascensión y con la venida del Espíritu Santo, ha iniciado una nueva época en los caminos de Dios con el hombre.^[p.47]

Según Hebreos 1:2 —traducido literalmente— Cristo nació «al final de estos días», lo que quiere decir al final del periodo en el que Israel era el centro de los planes de Dios para el mundo. De forma parecida, Hebreos 9:26 —traducido literalmente, una vez más— nota que Cristo apareció en nuestro mundo para quitar el pecado a través de su propio sacrificio «en la consumación de los tiempos». Dicho de otra manera: la muerte expiatoria de Cristo era la meta, y así también el final, de todos los tiempos anteriores. 1 Pedro 1:19–20 dice lo mismo: Cristo, el cordero de Dios, por cuya sangre hemos sido redimidos, estaba «preparado desde antes de la fundación del mundo, pero se ha manifestado en estos últimos tiempos por amor a vosotros . . .» (lbla).

Con la resurrección y ascensión de Cristo y la venida del Espíritu Santo comenzó una nueva época. Su comienzo lo marcaron las manifestaciones especiales del Espíritu Santo el día de Pentecostés, que Pedro describió como «esto es lo que fue dicho por medio del profeta Joel, “Y sucederá en los últimos días —dice Dios— que derramaré de mi Espíritu sobre toda carne . . .”» (Hch. 2:16–17). La época, así iniciada, llegará a su fin en el glorioso día del Señor (Hch. 2:20), cuando, luego de disturbios cósmicos, el Señor Jesús vendrá «en una nube con poder y gran gloria» (Lc. 21:27) para ejecutar el juicio de Dios sobre la gran cosecha del mal que desafía a Dios (2 Ts. 2:3–12).

Los propósitos de Dios

El Nuevo Testamento presenta los cambios de estrategia y táctica que requieren los propósitos de Dios para la época cristiana y no simplemente los asume.

El evangelio sale hacia las naciones gentiles

Antes de la cruz, cuando Cristo envió a los apóstoles a su misión evangelista, les instruyó: «No vayáis por el camino de los gentiles, y no entréis en ninguna ciudad de los samaritanos. Sino id más bien a las ovejas perdidas de la casa de Israel» (Mt. 10:5–6). En otro momento, comentó sobre su propia misión: «No he sido enviado sino a las ovejas perdidas de la casa de Israel» (Mt. 15:24 lbla). Después ^[p.48] de la resurrección se invierte este mandato, presentando un fuerte contraste con lo anterior. Ahora, instruye a sus apóstoles: «Toda autoridad me ha sido dada en el cielo y en la tierra. Id, pues, y haced discípulos de todas las naciones [gentiles]. . . y he aquí, yo estoy con vosotros todos los días, hasta el fin de la era» (Mt. 28:18–20).

En su tiempo, Isaías había profetizado que algún día el Mesías, brotado de la rama de Isaí —el padre del rey David—, se convertiría en foco de atención para los gentiles. Pondrían su esperanza en él, y reinaría sobre ellos (véase Isa. 11:10; 49:6; Hch. 13:47; Rm. 15:12). El simple hecho histórico es que en esta era desde Pentecostés, muchos millones de gentiles han sido atraídos a Jesucristo, y han puesto su fe en este hijo judío de David. Como acabamos de ver, Isaías lo profetizó en el Antiguo Testamento siete siglos antes del nacimiento de Cristo. Pero nada ni remotamente parecido ocurrió en ninguna era antes de Pentecostés.

La abolición de las normas del Antiguo Testamento relativas a las leyes alimentarias y la limpieza ceremonial

Durante siglos, estas leyes habían servido de barrera externa para impedir un exceso de contacto social entre judíos y gentiles, y de este modo para preservar a Israel, en la mayor medida posible, de las corrupciones de la sociedad gentil. Pero como señaló Jesús, estas prácticas externas no alcanzaban la fuente de la polución, que es el corazón humano. Él las canceló (Mc. 7:1–23).

Con la venida del Espíritu Santo había un nuevo poder, que estaba disponible para limpiar el corazón de las personas, y para protegerlas, fuera cual fuera la sociedad en la que viviesen. Y si los primeros cristianos iban a dejar sus estrechos círculos judíos para llevar el evangelio a los gentiles, tendrían que vivir entre los gentiles. Con una dramática lección objetiva, Dios los liberó para que pudieran hacerlo (Hch. 10).

El cambio de actitud sobre la circuncisión

La circuncisión nunca había sido necesaria para la salvación, ni siquiera para los judíos. Para Abraham fue un sello de la justicia ^[p.49] adquirida por la fe (Rm. 4:9–11); y para sus descendientes era una señal externa de su descendencia física de Abraham (Gn. 17), y de su compromiso a cumplir la ley de Dios (Rm. 2:23–29). Bajo el antiguo pacto, un varón gentil que quería ser miembro del pueblo de Dios, tenía que ser circuncidado.

Todo esto cambió bajo el nuevo pacto. Aún se consideraba que era doctrina falsa el decir que la circuncisión era necesaria para la salvación, tanto para los gentiles como para los judíos (Hch. 15:1–11). Pero ahora, la circuncisión no era obligatoria ni para los gentiles ni para los judíos, incluso después de la salvación (Gál. 5:1–6); y ciertamente no era necesaria para ser miembro del pueblo de Dios.

El cambio en el modo de adoración

En los tiempos del Antiguo Testamento, los israelitas solo podían tener un templo; y ése era el templo que estaba en Jerusalén. Tenían, por supuesto, muchas sinagogas por toda Palestina y por la Diáspora; en ellas leían las Escrituras y cantaban a Dios sus alabanzas. Pero ni había sacerdotes en las sinagogas ni se ofrecían sacrificios en ellas. Si un judío quería ofrecer un sacrificio a Dios, tenía que ir al templo de Jerusalén;² los samaritanos rechazaron el templo de Jerusalén y se construyeron otro en el Monte Gerizim, y los judíos, y también el mismo Cristo, consideraban esto una necia desobediencia (Jn. 4:22).

Cristo cambió esto; y es importante ver en qué dirección lo cambió. No relajó la normativa del Antiguo Testamento, para permitir a partir de entonces que la gente construyera templos y ofreciera sacrificios en los lugares que quisiera. Acabó con la idea misma de un templo físico y del ofrecimiento de sacrificios en altares físicos en lugares especialmente sagrados, para establecer una forma de culto más elevada. Cuando una mujer samaritana le hizo notar (Jn. 4:20):^[p.50]

Nuestros padres adoraron en este monte, y vosotros [los judíos] decís que en Jerusalén está el lugar donde se debe adorar.

[Jesús le contestó:] Mujer, créeme; la hora viene cuando ni en este monte ni en Jerusalén adoraréis al Padre . . . la hora viene, y ahora es, cuando los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y en verdad; porque ciertamente a los tales el Padre busca que le adoren. Dios es espíritu, y los que le adoran deben adorarle en espíritu y en verdad. (Jn. 4:21, 23–24 lbla)

En la era cristiana, el templo verdadero es el cuerpo del Señor Jesús (Jn. 2:19–21), el cuerpo de cada creyente (1 Co. 6:19), cada congregación de creyentes (1 Co. 3:16–17), y la suma de todos los creyentes desde Pentecostés hasta la segunda venida de Cristo (Ef. 2:21–22; 1 P. 2:4–5).

La descripción que hizo Esteban de las estrategias y tácticas de Dios

El Nuevo Testamento mismo nos dice que cuando por primera vez los judíos escucharon a los primeros cristianos decir que con la resurrección y ascensión de Cristo, y con la venida del Espíritu Santo, Dios había introducido una nueva era, en la que muchas de las costumbres religiosas se discontinuarían, consideraron que la mera idea era no solo revolucionaria sino blasfema (véase Hch. 6:8–7:60). De hecho, tanto les repugnó esta idea que ejecutaron a Esteban, el primer mártir cristiano, por atreverse a predicarla.

En su defensa, Esteban señaló que todo judío que conocía bien el Antiguo Testamento debía darse cuenta de que igualmente hubo épocas diferentes en el trato de Dios para con Israel durante los tiempos del Antiguo Testamento, y que cada una de ellas tenía sus estrategias y tácticas.

Para iniciar todo el proceso, dijo Esteban, Dios llamó a Abraham para que saliera de entre los gentiles, lo trajo a Canaán y le ordenó vivir en tierras de Canaán como nómada (7:2–8). Le dijo que en tiempos futuros sus descendientes serían extraños en tierra extranjera ^[p.51] durante cuatro siglos (Hch. 7:6–7); pero que por el momento deberían quedarse en Canaán como nómadas (véase Gn. 26:2–3). Esta fue la primera época.

La segunda época empezó cuando Dios envió a los nietos de Abraham y sus familias precisamente en la dirección contraria, de vuelta a los gentiles, a vivir en Egipto, no como nómadas sino en casas (Hch. 7:9–16).

Luego, tras algunos siglos vino una tercera época, que de nuevo invirtió la situación. A través de Moisés, Dios liberó de Egipto a los israelitas y los instó a que viviesen en tiendas y construyesen para Dios un tabernáculo portátil, durante su viaje a través del desierto hacia la tierra de Canaán (7:17–44).

La cuarta época comenzó cuando entraron en Canaán con Josué, conquistaron la tierra, y se instalaron allí como residentes permanentes en su propio país. Sin embargo, durante cientos de años Dios no les permitiría construir un templo permanente, inmóvil (7:45–46).

No fue hasta que llegó la quinta época cuando Salomón accedió al trono de David, que Dios permitió que se construyera un templo inmóvil (7:47–50).

Esteban terminó su repaso a la historia de Israel en este punto. Pero pudo haber continuado, si así lo hubiera querido, mencionando las otras dos épocas distintas: la sexta, tras la destrucción de Jerusalén y el templo a manos de Nabucodonosor, cuando por decisión de Dios los judíos tuvieron que vivir exiliados y sin templo; y la séptima, cuando una parte minoritaria de la nación, animada por el emperador Ciro, volvió a Palestina y reconstruyó el templo y las murallas de la ciudad de Jerusalén.

Ahora con la venida de Jesús el Mesías, su muerte, resurrección y ascensión, y la venida del Espíritu Santo, Dios había establecido otra época nueva; este era el argumento de Esteban. Sus antepasados, añadió, cuando Dios les enviaba un líder, como José o Moisés, que les llevaba a la época siguiente, al principio siempre rechazaban a ese líder. Que no repitan ese modelo y que no rechacen a Jesús, dijo Esteban. Porque, negarse a avanzar cuando Dios avanza a otra época, es apartarse del Dios vivo.^[p.52]

Conclusión: Una cuestión de relevancia

Al ser inspeccionado, el Nuevo Testamento muestra continuidades claras con el Antiguo Testamento. Sin embargo, también está claro que no es simplemente una continuación del Antiguo Testamento, ya que presenta numerosas discontinuidades. Como ya se ha visto, el Nuevo Testamento explica cuidadosamente cómo surgen estas discontinuidades debido a las estrategias y tácticas de Dios conforme va obrando sus propósitos. Esto nos lleva a una última e importantísima pregunta: ¿la existencia de estas discontinuidades quiere decir que grandes trozos del Antiguo Testamento ya no son relevantes para nosotros, y que no tienen un mensaje para nosotros?

Cristo nos ha prohibido participar en guerras físicas para extender, o para proteger, su reino. ¿Significa esto que las narraciones de las guerras israelitas en los libros de Josué, Jueces, 1 y 2 de Samuel, 1 y 2 de los Reyes, y 1 y 2 de las Crónicas, no tienen nada que enseñarnos, y que podemos desatenderlos sin perder nada?

Una vez más, el nuevo pacto ha dejado obsoletos el tabernáculo, las ofrendas, y el sacerdocio de Israel. ¿Significa esto que los largos capítulos en Éxodo, Levítico, y Números que describen esas antiguas instituciones no guardan para nosotros interés alguno más allá de lo histórico y del estudio de las antigüedades?

La respuesta, en ambos casos, es «no». Sin duda, no quiere decir eso. Al contrario, de hecho. El Nuevo Testamento afirma explícitamente que

Toda Escritura [a saber, el Antiguo Testamento] es inspirada por Dios y es útil para enseñar, para reprender, para corregir, para instruir en justicia, a fin de que el hombre de Dios sea perfecto, equipado para toda buena obra. (2 Ti. 3:16–17)

El cómo esto sea posible, si es verdad lo que hemos dicho sobre las discontinuidades entre el Antiguo Testamento y el Nuevo^[p.53] Testamento, es un tema para el capítulo siguiente —y para el resto del libro.

(Las preguntas de estudio para este capítulo se encuentran en la página 423.)

Notas

¹El Salmo 40:6 dice, en hebreo, «… mis oídos has perforado». Para traducir al griego la fuerza de esta metáfora, la Septuaginta —o Biblia de los Setenta— hace una traducción dinámica: «. . . un cuerpo has preparado para mí». El Espíritu Santo ha elegido usar esta versión en Hebreos 10:5, ya que es más fácil que la entiendan los lectores del Nuevo Testamento.

²En esto, el Dios de Israel quedó vívidamente contrastado con los dioses paganos. Zeus, o Júpiter, como le llamaban los romanos, tenía cientos de templos por todo el mundo romano, y así también los otros dioses venerados en los tiempos de Cristo.

3. Todo ello es beneficioso: La actitud del Nuevo Testamento hacia el Antiguo

En este capítulo no nos proponemos investigar si Cristo y sus apóstoles creían en la autoridad e inspiración divinas del Antiguo Testamento. Damos por hecho que sí creían en ellas, ya que esta creencia se afirma explícitamente en dos textos notables del Nuevo Testamento, y se sugiere en todo el resto. Aceptando este hecho básico, nos proponemos pues investigar cómo la creencia que tiene el Nuevo Testamento en la autoridad e inspiración divinas del Antiguo Testamento afecta la interpretación y aplicación que hace del mismo.

El Antiguo Testamento es beneficioso para una variedad de propósitos espirituales

El primero de los dos textos notables que se mencionaron arriba es 2 Timoteo 3:14–17. Haciendo referencia a las Escrituras del Antiguo Testamento, dice: «Toda Escritura es inspirada por Dios»; y de ese hecho saca la conclusión obvia y lógica de que todo el Antiguo Testamento es beneficioso.

El segundo texto notable es 2 Pedro 1:20–21. Este asevera que la fuente y el iniciador de toda profecía bíblica no es el profeta ^[p.55] que la pronunció, sino Dios; y sobre esta base, afirma la total seguridad de que las profecías del Antiguo Testamento se cumplirán.

Para el evangelismo cristiano

Ahora, para empezar, vamos a centrarnos en el primero de estos dos textos. El texto que afirma explícitamente que todo el Antiguo Testamento es beneficioso forma parte de la segunda carta de San Pablo a su joven colega, Timoteo:

Pero tú, permanece firme en las cosas que has aprendido y de las cuales te convenciste, pues sabes de quién las aprendiste; y que desde tu niñez conoces las sagradas escrituras que pueden darte la sabiduría necesaria para la salvación mediante la fe en Cristo Jesús. Toda la Escritura es inspirada por Dios y es útil para enseñar, para reprender, para corregir, para instruir en justicia, a fin de que el hombre de Dios sea perfecto, equipado para toda buena obra. (2 Ti. 3:14–17)

De aquí, se ve inmediatamente que el Antiguo Testamento es beneficioso para el evangelismo cristiano.

Las personas de las que el joven Timoteo había aprendido el Antiguo Testamento eran su madre y su abuela materna (2 Ti. 1:5); y esto nos recuerda un hecho muy importante. En el judaísmo antiguo, la responsabilidad principal de la enseñanza de la Biblia a los niños recaía en sus padres. No se dejaba la enseñanza de las Escrituras Sagradas para la lectura formal y pública del Antiguo Testamento en la sinagoga o para los sermones que allí se predicaban cada sábado, o sabbat (véase Hch. 13:14–16, 27; Lc. 4:16–30). El padre de Timoteo era griego; pero su madre —y por eso, según la estimación de las leyes religiosas judías, su abuela materna— eran judías; y, obviamente, habían hecho por Timoteo lo que el Antiguo Testamento había dicho que tenían que hacer:

Y estas palabras que yo te mando hoy, estarán sobre tu corazón; y diligentemente las enseñarás a tus hijos, y hablarás de ^[p.56] ellas cuando te sientes en tu casa y cuando andes por el camino, cuando te acuestes y cuando te levantes . . . (Dt. 6:6–7)

Como resultado, para Timoteo el Antiguo Testamento resultó tener un beneficio incalculable y eterno: lo hizo sabio, tal y como lo expresa Pablo, para la salvación. Lo despertó al hecho de que necesitaba la salvación, y de que Dios había prometido enviar un salvador que muriese como sacrificio por el pecado del hombre; y así lo preparó para reconocer al Señor Jesucristo como este Salvador y para poner su fe en él.

Algo parecido le ocurrió al canciller gentil de Etiopía (Hch. 8). Habiendo comprado en Jerusalén un rollo con la profecía de Isaías, había llegado al capítulo 53 y se estaba preguntando quién era esta ofrenda por el pecado, a quien el profeta había descrito tan gráficamente, cuando le abordó Felipe el evangelista y le llevó a poner su fe en Cristo.

Sin duda, los Hechos de los Apóstoles nos enseñan cómo todos los primeros predicadores cristianos usaron el Antiguo Testamento con grandes resultados en su evangelización tanto de los judíos como de los griegos.

Pero luego, observando el uso que de él hace el Nuevo Testamento vemos otra manera significativa en la que el Antiguo Testamento es beneficioso.

Para establecer doctrina

La doctrina de la creación (Gn. 1:1–2:3)

Se ve desde hace mucho tiempo que la peculiaridad de la doctrina bíblica de la creación depende de su insistencia en la total «alteridad» del Creador, o usando el término bíblico, la santidad del Creador. El mismo no es, como en muchas cosmologías paganas, parte de la sustancia del universo; tampoco está sujeto a un cierto principio, o poder, fundamental, llamado el Destino. Tiene existencia propia y es todopoderoso.^[p.57]

Pero ha sido necesaria la comprensión moderna de la teoría de la información para abrirnos los ojos a la elocuente verdad del relato que sobre la creación nos da el Antiguo Testamento. Ahora sabemos, por ejemplo, que el sistema bioquímico, el ADN, es un código cargado de información; y que es esa información, y no los elementos químicos particulares que en cualquier momento dado la soportan, la que persiste de generación en generación. Incluso desde una perspectiva científica empieza a parecer que la «sustancia» básica del universo no es la materia, sino la información.

Génesis 1, con su repetición del «y Dios dijo», ha insistido durante los siglos que Dios creó el universo mediante su palabra, que le ordenó que existiera, y estampó en la materia la información necesaria para su desarrollo.

El Nuevo Testamento acepta y repite esta doctrina de la creación: «Por la fe entendemos que los mundos fueron formados por la palabra de Dios . . .» (Hb. 11:3). «En el principio —dice— era el Verbo» (Jn. 1:1).

Fue, además, el Antiguo Testamento el primero en enseñar la doctrina del hombre que el Nuevo Testamento toma y desarrolla, es decir, que el hombre está creado a imagen de Dios (Gn. 1:26; 9:6; Col. 3:10). Y fue el Antiguo Testamento el primero en expresar el ideal del matrimonio, establecido por el Creador, el ideal al cual el Señor Jesús llamaba otra vez a sus discípulos (Mt. 19:3–6).

La doctrina de la caída del hombre (Génesis 3)

Cuando el Nuevo Testamento llega a la explicación de aquello que, básicamente, está mal con la raza humana, no propone un nuevo diagnóstico independiente: cita la caída del hombre tal y como queda descrita en el Génesis, aunque, ciertamente, se apresura a señalar la más que suficiente redención que Dios ha dispuesto a través de Cristo:

Pero no sucede con la dádiva como con la transgresión. Porque si por la transgresión de uno [a saber, Adán] murieron los muchos, ^[p.58] mucho más, la gracia de Dios y el don por la gracia de un hombre, Jesucristo, abundaron para los muchos. . . . Porque si por la transgresión de uno, por éste reinó la muerte, mucho más reinarán en vida por medio de uno, Jesucristo, los que reciben la abundancia de la gracia y del don de la justicia. . . . Porque así como por la desobediencia de un hombre los muchos fueron constituidos pecadores, así también por la obediencia de uno los muchos serán constituidos justos. (Rm. 5:15, 17, 19 lbla)

La doctrina de la expiación sustitutiva

Esta doctrina no la inventó el Nuevo Testamento para interpretar la importancia de la muerte de Cristo. El principio de la expiación sustitutiva quedó vívidamente ilustrado en los ritos sacrificiales del Antiguo Testamento (p.e. Lv. 1:4) y explicado en detalle en la famosa profecía de Isaías: «Todos nosotros nos descarriamos como ovejas, nos apartamos cada cual por su camino; pero el Señor hizo que cayera sobre Él la iniquidad de todos nosotros» (Isa. 53:6). Usando los conceptos y también el lenguaje del Siervo Sufriente de Isaías, nuestro Señor describió así su propia muerte: «el Hijo del Hombre vino . . . para servir, y para dar su vida en rescate por muchos» (Mc. 10:45). Y Pablo reitera este hecho: «Cristo Jesús . . . se dio a sí mismo en rescate sustitutivo [griego: ἀντίλυτρον, antilytron] por todos» (1 Ti. 2:5–6).

La doctrina de la supervivencia después de la muerte y de la eventual resurrección del cuerpo

Esta no es una doctrina que se mencione ni se desarrolle con frecuencia en el Antiguo Testamento. Tuvo que esperar, señala el Nuevo Testamento, a que Cristo, mediante su muerte y resurrección, trajera la vida y la incorrupción a través del evangelio (2 Ti. 1:10). Pero para aquellos que tenían ojos para verlo, la doctrina quedó claramente referida en el Antiguo Testamento, como Cristo señaló a los saduceos. Los saduceos no creían en la supervivencia después de la muerte, ni en la resurrección del cuerpo (véase Hch. 23:8); y en una ocasión pusieron a Cristo frente a lo que ellos suponían que serían las ^[p.58] absurdas implicaciones para ex-maridos y ex-esposas si la doctrina de la resurrección era cierta (Mt. 22:29–32).

La respuesta de nuestro Señor les acusó de ser doblemente ignorantes: «Estáis equivocados por no comprender las Escrituras ni el poder de Dios». En primer lugar, el poder de Dios no está limitado a formar cuerpos resucitados que son iguales en todos los aspectos a cómo eran en esta vida. El poder de Dios transformará nuestros cuerpos actuales para que, aun sin dejar de ser genuinamente humanos, el matrimonio resulte irrelevante. En ese mundo inmortal, donde no hay envejecimiento, ni descomposición, el reproducirse no será necesario para que la humanidad redimida siga existiendo (véase Fil. 3:21; 1 Co. 15:35–49).

Pero luego, para corroborar el hecho de la resurrección de los muertos, nuestro Señor citó la declaración de Dios a Moisés desde la zarza ardiente (Éx. 3:1–15). En esa ocasión, el eterno Yo Soy se identificó y se definió ante Moisés como «el Dios de Abraham, el Dios de Isaac, y el Dios de Jacob». Ahora bien, obviamente el sempiterno Yo Soy no se identifica por relaciones con seres que están muertos, que se han vuelto polvo, que son totalmente inexistentes, que permanecerán así eternamente, y que al final desaparecerán de la memoria de todos. Cuando el eterno entra en una relación con un ser humano, y «conoce» a él o a ella (véase 1 Co. 8:3; Jn. 17:2–3), la relación misma es eterna. Como dice Cristo: «Dios no es Dios de muertos, sino de vivos» (Mt. 22:32 rva).

Para servir de guía y de ayuda

Según el Nuevo Testamento, el Antiguo Testamento es también beneficioso como guía para el comportamiento verdaderamente cristiano y para resistir las tentaciones del diablo.

El ejemplo de Cristo

El ejemplo supremo es el de Cristo mismo. Contestó a las tres tentaciones de Satanás, citando el Antiguo Testamento como la incuestionable y autoritativa palabra de Dios (Mt. 4:4, 7, 10):

Escrito está: El hombre no sólo vive de pan, sino que vive de todo lo que procede de la boca del Señor. (Dt. 8:3)

Escrito está: No tentaréis al Señor vuestro Dios. (Dt. 6:16)

Escrito está: Adorarás al Señor tu Dios, y sólo a Él servirás. (Dt. 6:13)

El aviso a los israelitas

El apóstol Pablo también corrige a los corintios, citando del Antiguo Testamento ejemplos de malos comportamientos de los israelitas cuando estaban en el desierto, y usándolos para advertir a los cristianos de que no se comportasen de la misma forma (1 Co. 10:1–13).

El amor guiando el comportamiento cristiano

Según Cristo y, al menos, algunos de sus contemporáneos judíos, los múltiples y detallados mandamientos de la ley antiguotestamentaria podían compendiarse en dos de los mandatos generales del Antiguo Testamento (véase Lc. 10:25–28; Mt. 22:34–40):

Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas, y con toda tu mente (Dt. 6:5) [y] Amarás a tu prójimo como a ti mismo. (Lv. 19:18)

Con este mismo espíritu, Pablo insta a sus hermanos cristianos a que se amen y de este modo a cumplir la ley:

Porque el que ama a su prójimo, ha cumplido la ley. Porque esto: . . . no matarás, no hurtarás, no codiciarás, y cualquier otro mandamiento, en estas palabras se resume: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. El amor no hace mal al prójimo; por tanto, el amor es el cumplimiento de la ley. (Rm. 13:8–10)

Misericordia hacia los demás

Más aún, Cristo instó a sus contemporáneos a observar el delicado equilibrio moral inculcado por el Antiguo Testamento. Algunos de ^[p.61] ellos observaban rigurosamente los ritos del Antiguo Testamento, pero criticaban despiadadamente a los demás. Cristo corrigió este grotesco desequilibrio citando la preferencia del mismo Dios según se expresó en el Antiguo Testamento: «Mas id, y aprended lo que esto significa: Misericordia quiero y no sacrificio [Os. 6:6]; porque no he venido a llamar a justos, sino a pecadores» (Mt. 9:13).

Y también: «Pero si hubierais sabido lo que esto significa: “Misericordia quiero y no sacrificio”, no hubierais condenado a los inocentes» (Mt. 12:7 lbla).

Para fortalecer nuestra esperanza cristiana

Además, según el Nuevo Testamento, el Antiguo Testamento es también beneficioso para mantener e informar nuestra esperanza cristiana. Hablando de forma general sobre las Escrituras del Antiguo Testamento, Pablo dice:

Porque todo lo que fue escrito en tiempos pasados, para nuestra enseñanza se escribió, a fin de que por medio de la paciencia y del consuelo de las Escrituras tengamos esperanza. (Rm. 15:4 lbla)

En su famosa visión, registrada en el capítulo 7 de sus memorias, el profeta Daniel pudo ver la solución final de Dios a la violencia y destrucción, al parecer sin fin, que producen las salvajes rivalidades entre los bloques de poder de este mundo:

Seguí mirando en las visiones nocturnas, y he aquí, con las nubes del cielo venía uno como un Hijo de Hombre, que se dirigió al Anciano de Días y fue presentado ante Él. Y le fue dado dominio, gloria y reino, para que todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieran. Su dominio es un dominio eterno que nunca pasará, y su reino uno que no será destruido. (Dn. 7:13–14 lbla)

Ahora bien, en los evangelios nuestro Señor se identificó en más de una ocasión con este Hijo del Hombre a quien Daniel vio venir con las nubes del cielo. Al hacer esto, indicó tanto a sus amigos ^[p.62] (Mt. 24:30) como a sus jueces hostiles (26:64) que el mundo lo vería de esta manera cuando en su vuelta venga con poder y gran gloria para poner fin al mal y establecer el reino de Dios en la tierra. Y así, por la interpretación que hace nuestro Señor de esta profecía del Antiguo Testamento, nuestra esperanza cristiana es informada y fortalecida.

El registro histórico de los ritos y las instituciones ahora obsoletos del Antiguo Testamento aún hoy tiene beneficio para nosotros

Hasta el momento, ha sido fácil demostrar que el Nuevo Testamento hace uso de ciertas partes del Antiguo Testamento para nuestro provecho. Pero, ¿qué puede decirse de esos ritos e instituciones, tales como el sacerdocio aarónico y su sistema de sacrificios de animales, que el Nuevo Testamento ahora declara obsoletos? Es innegable que los libros del Antiguo Testamento, Éxodo, Levítico y Números, que describen estos ritos e instituciones en gran detalle, y dejan constancia de que fueron ordenados por Dios, forman parte de las Escrituras de las que Pablo dice: «Toda Escritura es inspirada por Dios». De hecho, para los judíos, estos libros van incluidos en la Torá, que para ellos es la parte más importante y sagrada del Antiguo Testamento.

El Nuevo Testamento, entonces, ¿puede seriamente mantener que la descripción de estos ritos e instituciones ahora obsoletos es beneficiosa para nosotros en la actualidad? Sí puede, y sí lo sostiene; solo que ahora debemos prepararnos para descubrir que tienen significado e importancia a varios niveles diferentes.

Primer Nivel — Su importancia para la gente que vivía en tiempos del Antiguo Testamento

El libro del Antiguo Testamento que más se extiende sobre sacrificios, sacerdocio, normas ceremoniales y de pureza moral, y fiestas religiosas, es, por supuesto, el Levítico. No hay duda de cuál es el tema predominante que recorre íntegramente sus diversos asuntos. A lo largo ^[p.63] de sus veintisiete capítulos la palabra «santo» aparece unas noventa veces. Se trata de la descripción del sistema divino para educar al antiguo Israel en la comprensión de lo que es la santidad, y en cómo alcanzarla; y pronto veremos que lo que está en el corazón de esta lección histórica sobre la santidad, todavía es beneficioso para nosotros.

Algunos, es cierto, han considerado que el Levítico es un libro repelente, ya que se centra en las partes internas de los animales, en enfermedades y secreciones repulsivas, además de sus minucias legalistas sobre el comportamiento sexual humano. Para ellos huele demasiado a un exceso de escrupulosidad religiosa; y profesan preferir lo que ven como el principio amoroso general más amplio y más cálido que se expresa en el Nuevo Testamento. Pasan por alto el hecho de que es este mismo libro del Levítico el que articula el principio básico: «Amarás a tu prójimo como a ti mismo» (Lv. 19:18). El hecho es que el amor sin santidad no es amor verdadero; y a la inversa, la santidad sin amor no es santidad verdadera.

En el centro del programa para la educación en la santidad que se propone en el Levítico está el carácter de Dios mismo. Adjunta a unos cuarenta mandamientos está la frase «Yo soy el Señor», recordando así al pueblo quién es el que establece la norma de comportamiento. Una vez tras otra se advierte a Israel que no profane el nombre santo de Dios o las cosas santas de Dios. Cinco veces a lo largo del libro se explica en detalle por qué se insta a Israel a la santidad: «Seréis santos, porque yo soy santo» (Lv. 11:44, 45; 19:2; 20:7, 26); y seis veces (20:8; 21:8, 15, 23; 22:9, 16) se le recuerda a Israel quien es el que lo incita a la santidad: «Yo soy el Señor tu Dios que os santifica».

Así, incluso sin tomar en cuenta lo que dentro de unos momentos descubriremos sobre la importancia de los sacrificios, está ya claro que el mensaje principal del Levítico nos habla todavía hoy a los cristianos: porque el Nuevo Testamento repite su exhortación central con un poder que permanece intacto:

Como hijos obedientes, no os conforméis a los deseos que antes teníais en vuestra ignorancia, sino que así como aquel que os llamó es santo, así también sed vosotros santos en toda vuestra ^[p.64] manera de vivir; porque escrito está: Sed santos, porque Yo soy santo. (1 P. 1:14–16)

Pero ahora observamos para ver cuál fue la función de los sacrificios con relación al tema y al objetivo principales del Levítico.

Levítico 1:1–6:7 se dirige al pueblo, informándole acerca de los diferentes tipos de sacrificios que debían ofrecer como modo de relacionarse con Dios. Levítico 6:8–7:38 se dirige a los sacerdotes, y establece la normativa detallada que los mismos deben seguir para mantener este complicado sistema de sacrificios. No sorprenderá que las palabras «santo» o «santísimo» se usen una docena de veces en estos siete capítulos, ya que estos sacrificios tienen también como finalidad el desarrollo de la santidad del pueblo.

Y es fácil ver el cómo. Si los israelitas —o, cualquier otro pueblo— alguna vez llegasen a alcanzar la santidad, su primera necesidad sería la de tomar conciencia de la santidad de Dios y simultáneamente de su propia pecaminosidad, tanto en lo individual como en lo nacional. Y así, por la práctica habitual, quedó grabado en ellos que era tal su pecaminosidad, que no podían acercarse a la presencia de Dios sin ofrecer un sacrificio que expiase su pecado ni sin derramamiento de sangre.

La noche de su liberación de Egipto, cada familia israelita había sido salvada del juicio de Dios por la sangre del cordero pascual (Éx. 12:21–23). Pero ahora Dios por su gracia había hecho que la nube de su presencia residiera en el tabernáculo; por lo que tendrían que desarrollar una conciencia más profunda y más detallada del pecado. Y esto, se consiguió enseñándoles que para aspectos diferentes del pecado se necesitaban sacrificios diferentes.

Según el orden, el primero era un sacrificio llamado en hebreo עֹלָה —῾ ōlāh, la ofrenda ascendente—, mientras su equivalente griego es ὁλοκαύτωμα —holokautōma—, ya que el rasgo distintivo de este sacrificio era que la víctima entera —menos la piel— debía ser quemada en el altar de Dios (Lv. 1:9). En el caso de algunas ofrendas, se daba una porción considerable al sacerdote que oficiaba (véase Lv. 6:26; 7:1–10); y en otras, se le devolvía la mayor parte del animal ^[p.65] al penitente para así formar la base de una comida de fraternidad entre Dios, el devoto, su familia y amigos (Lv. 7:15–20).

Pero no era así en el holokautōma, u holocausto: todo —menos la piel (véase Lv. 7:8)— tenía que ofrecerse a Dios. En este aspecto, esta primera y principal de las ofrendas se parecía al primero y más grande de los mandamientos: «Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu fuerza» (Dt. 6:5). A primera vista, sin pensarlo mucho, podríamos suponer que se instaba a los israelitas a que hiciesen esta ofrenda simplemente para demostrar la profundidad de su auténtica devoción a Dios. Pero esto no explica suficientemente su importancia. Se instaba a todos los israelitas a ofrecerla, para que fuera aceptada a título personal «para hacer expiación por él» (Lv. 1:4).

La realidad es que ningún israelita —excepto Cristo— realizó jamás a la perfección el requerimiento de la ley de Dios, es decir, amar a Dios con todo el corazón, mente, alma y fuerza; y lo que decía esta primera de las ofrendas era esto: que no amar al Señor con todo el corazón, mente, alma y fuerza, es pecado que necesita expiación.

Hoy, vivimos en una era donde estos sacrificios del Antiguo Testamento son obsoletos. Pero aún necesitamos la lección que enseñaba esta primera de las ofrendas. La mayoría de nosotros tenemos una idea muy poco adecuada de lo que es el pecado. Imaginamos que mientras no participemos en cosas malas, negativas como la mentira, el engaño, el adulterio, el asesinato, etc., nuestro comportamiento debe de ser aceptable a Dios. Pero en cuanto a amar positivamente a Dios, somos lo que Cristo describió como tibio (Ap. 3:15–16). No somos fríos, no estamos en contra de Dios; sin embargo, tampoco somos cálidos —no amamos positivamente al Señor nuestro Dios con todo el corazón, mente, alma y fuerza— y seguimos felizmente ignorando que no amar a Dios de este modo, significa romper el primero y más grande de los mandamientos. Es la verdadera raíz de todos los demás pecados, razón por la cual, por supuesto, necesitamos el sacrificio, no de animales, sino de Cristo para realizar expiación por nosotros.^[p.66]

Hubo, por supuesto, muchos otros sacrificios en el Antiguo Testamento, cada uno de ellos con su propio diagnóstico de la necesidad humana ante Dios. Conformémonos aquí con citar brevemente otras dos ofrendas: la «ofrenda por el pecado» (Lv. 4:1–35) y la «ofrenda por la culpa» (Lv. 5:1–6:7).

La normativa que cubría la ofrenda por el pecado no cita pecados específicos, pero clasifica el tamaño de la ofrenda requerida según quien era la persona que hubiera cometido el pecado. Si pecaba un ciudadano común, él o ella tenía que traer una cabra o cordero hembra (Lv. 4:27–28, 32). Si pecaba un poderoso, tenía que traer un macho cabrío (Lv. 4:22–23). Los animales machos tenían más valor que las hembras a la hora de acrecentar los rebaños. Si pecaba la congregación entera, tenían que ofrecer un becerro (Lv. 4:13–14); y si pecaba un sacerdote en sus obligaciones como representante del pueblo, tenía que ofrecer un becerro, tanto como tenía que ofrecer la congregación entera por su pecado (Lv. 4:2–3).

El principio en el que se basan estas clasificaciones está claro. Tomemos cualquier pecado: su gravedad está en función del estatus de la persona que lo comete. Si un ciudadano particular roba la bolsa de alguien, eso es malo; si la roba un juez, que condena a otras personas por robar, o un ministro del gobierno que aprueba las leyes contra los robos, son pecados y escándalos mucho peores.

Dado que los sacrificios del Antiguo Testamento están ahora obsoletos, este principio en el que se basa la normativa sobre la ofrenda por el pecado aún es válido para la valoración moderna de la gravedad del pecado. El Nuevo Testamento lo reconoce y lo aplica: «Hermanos míos, no os hagáis maestros muchos de vosotros, —dice Santiago (3:1)— sabiendo que recibiremos un juicio más severo»; más severo, porque al enseñar a los demás profesamos ser expertos en moralidad, e instamos a otras personas a no pecar; si, entonces, nosotros mismos hacemos lo que decimos a otros que no hagan, nuestro pecado se hace más serio.

La normativa sobre la ofrenda por la culpa (Lv. 5:1–6:7), en cambio, clasifica los sacrificios requeridos y la compensación que debe ser pagada, según el daño que la ofensa haya causado —aunque ^[p.66] Levítico 5:7 hace concesiones a la falta de recursos de alguna gente—. Una vez más, el principio en el que se basa la normativa está claro. En lo que respecta al daño hecho por el pecado, el daño es el mismo, cometa el pecado quien lo cometa. Si un conductor descuidado causa un accidente en el que mueren tres personas, el daño causado es el mismo, sea quien sea el conductor.

De nuevo, esta valoración de la gravedad del pecado tiene validez permanente. Este es uno de los aspectos más escalofriantes del pecado: su potencial para causar, irreversiblemente, daños físicos, sicológicos, y espirituales a otras personas.

Lo que enseñaban, entonces, los sacrificios del Antiguo Testamento en lo que hemos llamado el Primer Nivel, era ciertamente parte de las Escrituras inspiradas por Dios, y aún hoy sigue teniendo beneficio para nosotros.

Pero ahora debemos pasar a las lecciones que enseña el siguiente nivel.

Segundo Nivel — Por contraste, las deficiencias mismas de los sacrificios del Antiguo Testamento nos ayudan a captar más perfectamente el sacrificio de Cristo

Ya hemos tratado este tema en el capítulo dos,y no es necesario repetir aquí lo que allí se dijo. Pero deberíamos notar que la existencia misma del segundo velo en el tabernáculo del Antiguo Testamento y en templos posteriores, fue diseñada intencionalmente por el Espíritu Santo para llamar la atención sobre las deficiencias de los sacrificios y ritos del Antiguo Testamento, para así ayudarnos a percibir, en última instancia, tanto intelectualmente como en nuestra experiencia personal, la gloriosa superioridad del sacrificio de Cristo (Hb. 9:8–12; 10:19–22).

Entrar en el tabernáculo, incluso en la primera división, el Lugar Santo, estaba prohibido para los israelitas comunes, a pesar de sus propios sacrificios personales, y los de su nación; la entrada allí estaba reservada a los sacerdotes. Pero ni siquiera ellos podían entrar dentro del Lugar Santo detrás del Velo, el llamado Sanctum Sanctorum, o Lugar Santísimo. A este lugar, sólo el sumo sacerdote ^[p.68] tenía acceso; e incluso él fue advertido de que no podía entrar en ningún otro momento que no fuera el día de la Expiación, celebrado una sola vez al año (Lv. 16).

El problema era que los regalos y sacrificios que el pueblo ofrecía no podían limpiar completamente la conciencia (Hb. 9:9). Cada vez que traían los sacrificios prescritos con verdadero arrepentimiento y fe, eran perdonados (Lv. 6:7) por aquel pecado específico. Pero cada año en el día de la Expiación se recordaba una vez más la cuestión de los pecados del pueblo. Nunca hubo un punto final; la conciencia del pueblo nunca quedó tan completamente limpia como para poder entrar en el Lugar Santísimo del tabernáculo terrestre, mucho menos en el Lugar Santísimo que está en el cielo (Hb. 9:9–10).

Que nos recuerden esto es muy beneficioso; porque nos ayuda a comprender lo extremadamente glorioso de lo que Cristo ha hecho por nosotros. Como nuestro sumo sacerdote él «por medio de su propia sangre, entró al lugar santo una vez para siempre, habiendo obtenido redención eterna» (Hb. 9:12). Además, para que no haya ninguna duda, se define aún más claramente el lugar santo del que se habla: «Porque Cristo no entró en un lugar santo hecho por manos . . . sino en el cielo mismo, para presentarse ahora en la presencia de Dios por nosotros» (Hb. 9:24). Y consecuentemente nosotros también, así se nos dice (Hb. 10:19–22), teniendo libertad para entrar en el lugar santo, por la sangre de Jesús, se nos insta a usar ese privilegio que hemos recibido de Dios para acercarnos con un corazón sincero, por el camino nuevo y vivo que él ha abierto para nosotros (Hb. 10:20, 22).

A este nivel de interpretación, pues, la gloria de la obra de Cristo se encuentra por completo en la diferencia entre su sacrificio y los sacrificios del Antiguo Testamento, tanto en relación con su sacrificio mismo como en relación con el resultado que ha obtenido para nosotros. De ahí que el Nuevo Testamento insista en que su sacrificio no es una continuación, ni un desarrollo, del sistema del Antiguo Testamento, sino el final del mismo. Ya no existe ningún proceso válido de ofrecimiento de sacrificio, ni siquiera el sacrificio ^[p.69] de Cristo, para obtener el perdón de los pecados (Hb. 10:18). Su sacrificio quedó completado en la cruz, y ni necesita ni permite que se prolonguen semejantes sacrificios.

Pero una vez hemos captado esta importantísima diferencia, pasemos al siguiente nivel de interpretación de los sacrificios del Antiguo Testamento.

Tercer Nivel — La importancia de los sacrificios del Antiguo Testamento como sombra de las cosas buenas venideras

Según el Nuevo Testamento el antiguo tabernáculo, el sacerdocio asociado a él y los sistemas de sacrificios tenían una función dual. En primer lugar, servían como «copias» de las cosas celestiales (Hb. 8:5; 9:23); y así por medio de símbolos y ritos simbólicos traían verdades y principios eternos al nivel de comprensión del pueblo en aquellos siglos lejanos. La gente todavía hace este tipo de cosas con los niños. Acercan las verdades abstractas de las matemáticas al entendimiento de los niños usando piedrecitas de diferentes colores, o bloques de madera de diferentes tamaños.

Pero además de ser copias de las cosas celestiales, el tabernáculo, su sacerdocio y sacrificios cumplían otra función, lo supieran en aquel entonces o no muchos de los antiguos israelitas: servían como «sombras de las cosas venideras» (Hb. 10:1), es decir, como presagios de la persona y de la obra redentora de Cristo.

Como tales, estas sombras cumplieron su función cuando finalmente llegó Cristo: ayudaron a la gente a identificar a Cristo. La gente solo tenía que compararlo con las sombras que Dios había dado para descubrir y estar seguros de que él era la gran realidad que las mismas presagiaban. Estas sombras todavía hoy pueden realizar esa función para nosotros. Porque nosotros también podemos estudiar el antiguo tabernáculo y su sistema de sacrificios, compararlos con la persona y la obra de Cristo, y, al percibir las extraordinarias similitudes, tener la seguridad de que entre todos los líderes religiosos mundiales, Cristo sobresale como el Cordero de Dios ya conocido desde antes de la creación del mundo. ^[p.70]

Pero las sombras del Antiguo Testamento pueden hacer por nosotros algo más que simplemente identificar al Salvador. Usemos una analogía. Si sé que este año voy a visitar una galería de arte de fama mundial, me vendría bien comprar una guía ilustrada y estudiarla detenidamente antes de ir a la galería. Por supuesto, seré consciente que las imágenes en color de la guía no tienen el resplandor que las propias obras maestras resultarán tener cuando llegue a la galería. Las reproducciones impresas no son más que «sombras» de las grandes «realidades» que acabaré viendo. Por otro lado, cuando finalmente vea las grandes obras maestras estarán tan repletas de detalles de importancia significativa que a primera vista probablemente no los vea todos, a menos que primero haya estudiado las «sombras» y de que éstas me hayan alertado de qué era aquello que tenía que buscar en las obras maestras.

De esta manera operan las sombras del Antiguo Testamento. El estudio detenido de las mismas puede alertarnos para ver una importancia en la persona y la obra de Cristo que de otra forma se nos podría pasar desapercibida. Tomemos un ejemplo de cómo el Nuevo Testamento usa una sombra del Antiguo Testamento para ayudarnos a percibir algunos maravillosos detalles de la obra de Cristo.

Las tres apariciones del sumo sacerdote de Israel

En Hebreos 9:23–28 el escritor explora la limpieza de las «copias de las cosas celestiales», es decir la limpieza del antiguo tabernáculo, la cual tenía lugar una vez al año en el día de la expiación (Lv. 16:16–19); y compara y contrasta aquella limpieza de las copias con la limpieza hecha por Cristo de las cosas celestiales mismas. Como cabe esperar, contrasta la limpieza de las copias por el sumo sacerdote de Israel, la cual se repetía anualmente, con la limpieza de una vez por todas que hizo Cristo de las propias cosas celestiales. Y contrasta también el tabernáculo hecho por manos de hombre en el que entraba el sumo sacerdote de Israel el día de la expiación, con el cielo mismo en el que entró nuestro Señor después de su muerte, resurrección y ascensión. Pero luego hace una comparación vívida y muy instructiva entre tres ^[p.71] «apariciones» de los sumos sacerdotes de Israel y tres apariciones realizadas por Cristo. Describámoslas en su integridad.

El día de la expiación el sumo sacerdote de Israel primero tenía que hacer expiación por sí mismo (Lv. 16:6, 11–14); no hubo, está claro, equivalencia alguna en el sacrificio que Cristo hizo en la cruz. Las tres apariciones rituales del sumo sacerdote de Israel que nos interesan son las que este hacía con relación a las dos cabras que constituían la ofrenda por el pecado del pueblo (Lv. 16:5, 7–10).

Aparición 1 (Lv. 16:15): el sumo sacerdote salía del tabernáculo, y se presentaba en el gran altar del patio, a la vista de todo el pueblo. Allí mataba la primera cabra y recogía la sangre.

Aparición 2 (Lv. 16:15–16): luego desaparecía de la vista del pueblo, llevando la sangre al Lugar Santísimo situado detrás del velo. De este modo «aparecía en presencia de Dios» por el pueblo y como su representante, y esparcía la sangre sobre y ante el propiciatorio [asiento de la misericordia] del arca, que era el trono simbólico de Dios.

Aparición 3 (Lv. 16:18–22): entonces volvía a salir del tabernáculo, y aparecía una segunda vez ante el pueblo para ocuparse de la segunda cabra de la ofrenda por el pecado del pueblo. Confesaba sobre su cabeza los pecados de la nación; y entonces se la llevaba un hombre, nombrado para la tarea, a un lugar solitario del desierto y allí la soltaba.

Tres apariciones rituales, pues, del sumo sacerdote de Israel. Pero al lado de ellas el escritor pone tres apariciones de nuestro Señor.

Las tres apariciones de Cristo

Aparición 1: «al final de los tiempos, se ha presentado una sola vez y para siempre [a saber, en nuestro mundo, en la cruz] a fin de acabar con el pecado mediante el sacrificio de sí mismo» (Hb. 9:26), a plena vista del cielo, de la tierra y del infierno.

Aparición 2: «Cristo entró . . . en el cielo mismo, para presentarse ahora en la presencia de Dios por nosotros» (Hb. 9:24 lbla) —y Dios, que sabe que Cristo aparece como nuestro representante, al aceptarlo a él, ha aceptado a todos aquellos que él representa.^[p.72]

Aparición 3: «Así también Cristo . . . aparecerá por segunda vez, sin relación con el pecado, para salvación de los que ansiosamente le esperan» (Hb. 9:28 lbla). Eso es, que Cristo, después de su sacrificio por nuestro pecado, abandonó este mundo, y ahora aparece en presencia de Dios por nosotros, en su segunda venida abandonará el cielo (1 Ts. 4:16) y aparecerá ante su pueblo que lo espera. A diferencia del sumo sacerdote de Israel en su segunda aparición ante el pueblo, Cristo cuando aparezca en gloria (Tit. 2:13) «aparecerá sin pecado», es decir, sin tener que ofrecer otra ofrenda por el pecado, ya que su ofrenda fue completa en el Calvario. Aparecerá «para salvación», es decir, para la redención de nuestros cuerpos (Rm. 8:23), y para llevar a todos los redimidos a la casa celestial del Padre (Jn. 14:1–3).

Así la sombra del Antiguo Testamento nos señala no sólo el hecho de que Cristo sea nuestro redentor; nos hace notar las tres fases principales de esa redención: su encarnación y su sacrificio en nuestro mundo; su presente ministerio en la presencia de Dios por nosotros; y su segunda venida, la cual esperamos, para completar nuestra salvación y la redención de nuestros cuerpos. De entre estas tres apariciones quizás la segunda sea la más reconfortante. No es poca cosa saber que nuestro representante, que en este momento aparece por nosotros en presencia de Dios, ha sido aceptado por Dios, y que junto con él, Dios ha aceptado a todos aquellos que él representa.

(Las preguntas de estudio para este capítulo se encuentran en la página 423.)

4. ¿La intención de quién?: La actitud del Nuevo Testamento hacia la intención de autor en el Antiguo Testamento

Muchas veces los lectores del Nuevo Testamento han comentado el profundo cambio que de repente les ocurre a los discípulos de Cristo en los primeros capítulos de los Hechos de los Apóstoles. Unas semanas antes se escondían acobardados tras puertas cerradas en el aposento alto de Jerusalén, temiendo que las autoridades, que acababan de crucificar a su maestro acusándolo de blasfemia y sedición, los atrapasen a ellos también y los condenasen a un destino parecido. Pero de repente se encontraban en las calles de Jerusalén y en el templo —predicando abiertamente a las multitudes que Jesús era el Mesías y acusando osadamente a las autoridades de haberlo asesinado mediante un juicio. Su propia explicación de esta asombrosa transformación —y es obvio que requiere explicación— era que Cristo había resucitado de entre los muertos y que ellos se habían reunido con él durante un periodo de cuarenta días. Luego habían presenciado su ascensión, y habían recibido el Espíritu Santo, enviado en su nombre.

Pero también otro profundo cambio es igualmente visible en los apóstoles en los primeros capítulos de los Hechos, y es ^[p.74] que de repente comprenden el Antiguo Testamento. Probablemente no sería una injusticia a los apóstoles si decimos que antes de la Cruz les había costado comprender lo que Cristo les decía, siempre según los evangelios. Cuando les anticipó que lo iban a crucificar en Jerusalén, Pedro incluso le reprochó el contemplar semejante idea; y los otros apóstoles igualmente no podían comprender lo que quería decir (Mt. 16:21–23; Lc. 9:45; 18:31–34). Cuando murió, quedaron desolados.

Pero inmediatamente después de la ascensión, encontramos a Pedro citando Escritura tras Escritura. Cita Salmos 69:25 y 109:8 como profecías sobre Judas Iscariote, el traidor, y sobre lo que se debería hacer con su lugar en el apostolado ahora vacante (Hch. 1:20–26). Cita la profecía de Joel 2:28–32 para identificar el fenómeno de Pentecostés; y cita los Salmos 16:8–11 y 110:1 como profecías sobre la resurrección y ascensión de Cristo (Hch. 2:17–36). Cuando los llevan ante el Consejo Supremo para que se les investigue (Hch. 4:1–21), Pedro y Juan asombran a los miembros del tribunal. Claramente, los dos carecían de estudios, eran pescadores, sin preparación formal alguna en los seminarios rabínicos (Hch. 4:13); pero aquí estaban citando las Escrituras del Antiguo Testamento con una habilidad extraña —y para los sacerdotes, desconcertante— en contra de los propios expertos religiosos. Jesús, afirmaban, era la piedra que, según el Salmo 118:22, había sido rechazada por los constructores, pero que Dios había convertido en la piedra angular; y el sumo sacerdote, los jefes de los sacerdotes, y su consejo, aseveraban ellos, eran los constructores que lo habían rechazado.

El Concilio les prohibió predicar o enseñar más en el nombre de Jesús, y los amenazaron con castigos si infringían la prohibición. Pero no les hicieron caso. El Salmo 2, constataban entre ellos, era una profecía del esfuerzo concertado de los gentiles, Pilato y Herodes, junto con algunos jefes israelitas, para deshacerse de Jesús; pero también profetizaba la reacción de Dios ante esta oposición: Dios pondría a su rey en su monte santo de Sión. Los apóstoles declaraban que lo habían visto cumplirse ante sus propios ojos en la crucifixión, resurrección y ascensión de Cristo; y, confirmados por ^[p.75] este Salmo de que Dios seguiría vindicando a su Hijo, continuaron predicando (Hch. 4:18–31).

El Concilio les prohibió predicar o enseñar más en el nombre de Jesús, y los amenazaron con castigos si infringían la prohibición. Pero no les hicieron caso. El Salmo 2, constataban entre ellos, era una profecía del esfuerzo concertado de los gentiles, Pilato y Herodes, junto con algunos jefes israelitas, para deshacerse de Jesús; pero también profetizaba la reacción de Dios ante esta oposición: Dios pondría a su rey en su monte santo de Sión. Los apóstoles declaraban que lo habían visto cumplirse ante sus propios ojos en la crucifixión, resurrección y ascensión de Cristo; y, confirmados por este Salmo de que Dios seguiría vindicando a su Hijo, continuaron predicando (Hch. 4:18–31).

Los miembros del Concilio, que no encontraban manera de entender cómo estos pescadores sin formación bíblica podían haber desarrollado tal conocimiento e interpretación de las Escrituras, constataban entre sí que habían estado con Jesús (Hch. 4:13). En esto estaban en lo cierto; porque Lucas nos cuenta que el Señor resucitado pasó gran parte de los cuarenta días que siguieron a su resurrección abriendo la mente a los apóstoles para que comprendiesen las Escrituras, e interpretando para ellos las cosas que sobre él estaban escritas en todas las Escrituras después del Pentateuco (Lc. 24:27, 44–47; Hch. 1:3).

Por tanto, esta interpretación cristológica del Antiguo Testamento emana del mismo Cristo. Está presente por doquier en los Hechos y en el resto del Nuevo Testamento. Pero también permea los cuatro evangelios; dado que después de la resurrección y la ascensión, cuando los evangelistas volvían su mirada sobre la vida y ministerio de Cristo antes de la Cruz, veían con ojos abiertos por la iluminación cuánto de ello daba cumplimiento al Antiguo Testamento.

Sin embargo, algunos, presentan reparos a esta interpretación cristológica.

Un aparente problema hermenéutico y tres preguntas que se derivan de él

Es innegable que hay lugares del Nuevo Testamento donde un escritor cita un versículo del Antiguo Testamento y lo aplica a Cristo, cuando a primera vista podría parecer que según los principios normales de la exégesis el versículo no tenía absolutamente nada que ver con Cristo. Y a veces un escritor del Nuevo Testamento apela a alguna profecía del Antiguo Testamento para corroborar, por ejemplo, la doctrina cristiana de la naturaleza divina de nuestro Señor Jesús cuando no cabe suponer que el propio profeta del Antiguo Testamento tuviera la intención de expresar o apoyar tal doctrina, o incluso que la hubiera entendido.^[p.76]

Este es el caso de la profecía pronunciada por el profeta Natán al rey David, y narrada por el autor del Segundo Libro de Samuel —no sabemos quién era; el profeta Samuel ya había muerto antes de que se escribiera el libro—. La profecía tenía que ver con el futuro de la dinastía real de David:

Cuando tus días se cumplan y reposes con tus padres, levantaré a tu descendiente después de ti . . . y estableceré su reino. Él edificará casa a mi nombre, y yo estableceré el trono de su reino para siempre. Yo seré padre para él y él será hijo para mí. Cuando cometa iniquidad, lo corregiré con vara de hombres y con azotes de hijos de hombres, pero mi misericordia no se apartará de él, como la aparté de Saúl a quien quité de delante de ti. Tu casa y tu reino permanecerán para siempre delante de mí; tu trono será establecido para siempre. (2 S. 7:12–16)

Ahora bien, el Antiguo Testamento mismo narra (1 R. 5:5; 8:17–20; 1 Cr. 22:9–10; 28:5–7; 2 Cr. 6:8–10) que fue el sucesor inmediato de David, Salomón, quien construyó la casa del Señor en Jerusalén; y tanto David como Salomón creían que la promesa de Dios «Yo seré padre para él y él será hijo para mí» se había cumplido en Salomón. Dijo David: «El Señor me ha dicho: “. . . Salomón . . . edificará mi casa . . . . Yo lo he escogido para que sea mi hijo, y yo seré para él su padre”» (1 Cr. 28:6 RVC).

Sin embargo, en el Nuevo Testamento, el escritor a los Hebreos (1:5) cita esta misma frase, «Yo seré para él un padre y él será para mí un hijo», y la aplica no a Salomón sino a Cristo. Y aún más, la cita entre otras cuantas afirmaciones que saca del Antiguo Testamento para corroborar su pretensión de que el Antiguo Testamento indicaba que el Mesías sería el Hijo del Padre en el sentido tri-unitario (Hb. 1:5–13).

El problema hermenéutico salta a la vista. Es imposible que la intención del profeta, Natán, fuese dar este sentido tri-unitario a la afirmación, cuando dijo la profecía original a David. También, es probable que el escritor a los Hebreos no hubiera negado que la ^[P.77] frase, tal y como la pronunció Natán, se refería a Salomón. Sin duda no habría querido afirmar que el resto de la frase, «Cuando cometa iniquidad, lo corregiré . . .», se refiriese a Cristo; obviamente, se refería a Salomón, y a otros descendientes de David, pero no al Mesías. Siendo así, debe de ser que el escritor a los Hebreos consideraba que una misma frase, «Yo seré para él un padre y él será para mí un hijo», incorporaba dos sentidos: uno, un significado menor, que se refería a Salomón, y el otro, un significado más pleno, que se refería a Cristo.

Surgen ahora tres preguntas:

1. ¿Cómo pudo el escritor a los Hebreos justificar la atribución a una de las afirmaciones de Natán de un significado que Natán no había pensado?

2. Y ¿cómo pudo justificar sacar esta afirmación de su contexto original —si eso es realmente lo que hizo— y aplicarla a Cristo?

3. Finalmente, ¿siguiendo qué principio hermenéutico pudo el escritor a los Hebreos justificar su pretensión de que una frase del Antiguo Testamento podía tener no sólo un significado, sino dos?

La respuesta a estas tres preguntas se encuentra en la creencia que tiene el Nuevo Testamento en la inspiración divina del Antiguo Testamento. Pero no se trata solamente de la creencia que tiene el Nuevo Testamento en el hecho de esa inspiración divina, sino en la comprensión que tiene de lo que podríamos llamar, a falta de un término más adecuado, la «mecánica» de esa inspiración divina.

El origen de la verdadera profecía y la cuestión de la intención

Recordemos ahora la segunda de las dos notables afirmaciones que hace el Nuevo Testamento sobre la inspiración divina, y a las que nos referimos al principio del capítulo anterior:^[p.78]

Ninguna profecía [nos] fue dada jamás por un acto de voluntad humana, sino que seres humanos movidos por el Espíritu Santo hablaron de parte de Dios. (2 P. 1:21)

Este versículo contiene dos aseveraciones, una negativa, y la otra positiva. La aseveración negativa nos describe la que nunca fue la instigación originaria de la verdadera profecía. La aseveración positiva explica la fuente real de la profecía, y qué poder sustentador y guiador hacía posible que simples seres humanos pronunciasen mensajes que de hecho venían de Dios. Examinemos sucesivamente cada una de las afirmaciones.

La aseveración negativa

Pues ninguna profecía [nos] fue dada jamás por un acto de voluntad humana. (2 P. 1:21)

No se trataba de que un profeta, ante una situación específica, apelara a su amplia experiencia, principios morales, intuiciones teológicas, y decidiese hacer una predicción, sintiéndose seguro de que Dios lo vindicara, y así atribuyese la predicción a Dios. Ninguna profecía —verdadera— llegó jamás de esa forma.

Esto lo ilustra de manera notable la misma profecía del segundo libro de Samuel 7 que estamos examinando en este momento. La situación era ésta. El rey David estaba ahora bien establecido en su reino y residía en un palacio hermoso, permanente y expresamente construido. El arca de Dios, por otro lado, permanecía albergada en una tienda portátil con unas simples cortinas por techo. David, entonces, citó al profeta Natán, y le comunicó que el deseo de su corazón era construir para Dios una casa gloriosa y permanente. Natán, actuando según su propia iniciativa, enseguida aprobó la idea. La motivación de David era encomiable (Dios mismo lo diría después, véase 1 R. 8:18), y el proyecto que se proponía era magnífico. Sin consultar a Dios, porque en una situación como esta Natán parecía no sentir la necesidad, le dijo a David que comenzara: «Ve, ^[p.79] haz todo lo que está en tu corazón, porque el Señor está contigo» (2 S. 7:3 LBLA).

Pero Natán se equivocó: en absoluto estaba el Señor con David en este proyecto; y aquella noche Dios tomó la iniciativa y le dio a Natán su propio mensaje, un mensaje del todo diferente, que debía transmitir a David. La esencia del mensaje de Dios (2 S. 7:5–13) era que tanto David como Natán —aunque con los mejores motivos— habían actuado según su propia iniciativa, con lo que habían infringido la prerrogativa de Dios. Cuando Dios sacó a Israel de Egipto, Dios mismo había tomado la iniciativa y había invitado a Israel a construir para él un tabernáculo de manera que pudiera residir entre ellos. A partir de ese momento se había mostrado contento de residir en esta tienda portátil, trasladándose de un lugar a otro con Israel, y ni una sola vez había pedido que se le construyese una casa permanente fija en un lugar. Cuando llegase el momento de hacer eso, sería Dios, y no David ni siquiera Natán, quien tomaría la iniciativa y ordenaría que se construyera (2 S. 7:4–7). Y cuando Dios decidiese que era el momento para construir la casa permanente, pensaba ordenar que la construyera un hijo de David, y no el propio David.

El contraste, pues, entre el primer mensaje de Natán para David y el segundo es instructivo. El primero fue entregado a David por voluntad de Natán; por definición, no era una profecía verdadera, inspirada por Dios —aunque Dios inspiró al autor del segundo libro de Samuel para que lo documentase y así enseñarnos una lección. El segundo mensaje de Natán, por el contrario, vino de Dios, y a iniciativa de Dios; en este caso Natán fue simplemente el portavoz de Dios.

Y esto es precisamente lo que va a demostrar la segunda mitad de la notable afirmación del Nuevo Testamento sobre la «mecánica» de la profecía del Antiguo Testamento.

La aseveración positiva

. . . sino que seres humanos movidos por el Espíritu Santo hablaron de parte de Dios. (2 P. 1:21)^[P.80]

Esto declara que toda profecía verdadera del Antiguo Testamento tuvo su origen en, y vino de, Dios. La pronunciaron seres humanos; pero dijeron simplemente lo que primero escucharon decir a Dios. Y para asegurar que transmitiesen correctamente a sus audiencias lo que decía Dios, el Espíritu Santo los movía en su hablar.

Esto no quiere decir que para conseguir esto, Dios tuviera que suprimir la mente o la personalidad del profeta. Un estudio detenido de la escritura de los profetas mayores, por ejemplo, Isaías, Jeremías y Ezequiel, enseñará que cada uno de ellos tiene un estilo propio, individual, distintivo; pero Dios, no ellos, era el autor de las profecías que transmitían.

Un músico magistral, queriendo tocar una melodía que ha compuesto, puede elegir tocarla en un piano, violín, o clarinete. Sea cual sea el instrumento que elija, la melodía base será la misma. Por otro lado, no necesitará, ni intentará, suprimir las características distintivas del instrumento que elija, sino que las aprovechará al máximo. Sin embargo, esto no quita que el instrumento elegido ni componga ni elija la melodía, ni tome la iniciativa para tocarla: es el músico quien hace todo eso.

Así pues, estrictamente hablando Natán no fue el autor de la profecía que transmitió a David: lo fue Dios; y ese hecho queda doblemente recalcado en el texto:

Ahora pues, así dirás a mi siervo David: “Así dice el Señor de los ejércitos . . .” (2 S. 7:8)

El Señor también te hace saber que el Señor te edificará una casa . . . (2 S. 7:11)

Siendo así las cosas, cuando nos ponemos a evaluar el significado pleno de las distintas afirmaciones que se encuentran en la profecía, sería un error categorial exigir que su significado se limitase a lo que Natán entendía que significaban. Sin duda la comprensión de Natán era sin duda verdadera hasta donde llegaba: pero se limitaba a su contexto inmediato y a las impresiones^[p.81] generales, aunque verdaderas, del futuro que había derivado de otras profecías y de esta misma. ¡Pero para Dios no fue así! Cuando Dios le habló a David a través de Natán, la totalidad de la historia futura del mundo estaba abierta ante él en todos sus detalles (véase Isa. 42:9; 46:9–10), y ciertamente todos los detalles sobre la dinastía real de David. Lo que le dijo, por tanto, a David, lo dijo a la luz de esa presciencia. No sorprendería, pues, si luego se viera que las implicaciones de lo que dijo Dios iban más allá de lo que entendía o pretendía Natán.

El futuro de la dinastía de David según la profecía y la cuestión del contexto

Ya tenemos los comienzos de una respuesta a la primera pregunta que pensábamos que se debería hacer al escritor a los Hebreos. Pero había una segunda pregunta: ¿cómo pudo justificar sacar esta sola afirmación —«Yo seré su padre y él será mi hijo»— de su contexto y aplicarla a Cristo? Ya podemos empezar a contestar esta segunda pregunta también, examinando el contexto global en el que Dios hizo esta afirmación. Después podremos decidir si es verdad que el escritor a los Hebreos ha sacado la afirmación de su contexto, o no.

Lo primero que nos debe llamar la atención, si leemos la profecía entera, es que tenía que ver no sólo con David, ni solamente con su sucesor inmediato, Salomón, sino con el futuro completo, de hecho el futuro eterno, de la dinastía Real de David.

Tu casa y tu reino permanecerán para siempre delante de mí; tu trono será establecido para siempre. (2 S. 7:16 LBLA)

El propio David lo entendió bien; puesto que en su oración de respuesta exclamó;

También has hablado de la casa de tu siervo concerniente a un futuro lejano. (2 S. 7:19 LBLA)^[P.82]

Nosotros, por supuesto, que vivimos en este período avanzado de la historia, sabemos lo que Natán, quien transmitió esta promesa a David de parte de Dios, no pudo haber sabido; es decir, que unos 400 años después de que Dios hizo esta promesa, el emperador babilónico saquearía Jerusalén, destruiría el templo, e impondría una pausa larga pero temporal a la dinastía davídica. Ahora la pregunta urgente viene a ser, no solo «¿Sabía Natán esto?» sino, «¿Sabía Dios esto, en el momento en que hacía la promesa a David sobre la perpetuidad de su dinastía?»

Por supuesto que Dios lo sabía; de hecho en esta misma profecía, que pronunció a través de Natán, advirtió al «descendiente» de David que de cometer pecado, lo castigaría con vara de hombres, y con azotes infligidos por hombres (2 S. 7:14), que fue el mismo lenguaje que luego Dios repetiría más tarde a través del profeta Isaías, cuando anunció los inminentes ataques asirios sobre Israel y después sobre Judá (véase Isa. 10:5–15).

Siendo así las cosas, surge la inevitable pregunta: cuando hacía su promesa a David, ¿sabía Dios lo que al final tendría que acabar haciendo para asegurar que se cumpliera su promesa de perpetuidad para con la dinastía de David?

Otra vez, la respuesta es, por supuesto, que sí que Dios lo sabía: previó el persistente pecado y la degeneración de los sucesores de David; pero también previó que la única manera de asegurar el cumplimiento de la promesa de permanencia de la dinastía de David sería el nacimiento en la línea de David del Hijo de Dios. Y así fue, cuando finalmente Gabriel le anunció a María:

Y he aquí, concebirás en tu seno y darás a luz un hijo, y le pondrás por nombre Jesús. Este será grande y será llamado Hijo del Altísimo; y el Señor Dios le dará el trono de su padre David; y reinará sobre la casa de Jacob para siempre, y su reino no tendrá fin. . . . por eso el santo Niño que nacerá será llamado Hijo de Dios. (Lc. 1:31–33, 35)

¡No es que Gabriel anunciase un plan de emergencia que Dios ^[P.83] acababa de inventarse cuando descubrió para su sorpresa la debilidad de reyes meramente mortales!

De hecho, siglos antes de la Anunciación, Dios ya había publicado esta solución al problema:

Porque un niño nos ha nacido, un hijo nos ha sido dado, y el gobierno estará sobre sus hombros; y se llamará su nombre Admirable Consejero, Dios Poderoso, Padre Eterno, Príncipe de Paz. El aumento de su gobierno y de la paz no tendrán fin sobre el trono de David y sobre su reino, para afianzarlo y sostenerlo con el derecho y la justicia desde entonces y para siempre. El celo del Señor de los ejércitos hará esto. (Isa. 9:6–7)

Imaginar, por tanto, que cuando Dios hizo su promesa de perpetuidad a la casa de David, todavía no había pensado que al final enviaría a su Hijo, sería imaginar lo increíble. Por lo que respecta a Dios, su promesa a David a través de Natán requería, y por tanto implicaba, el envío final de su Hijo. Y eso significa que el escritor a los Hebreos, al citar una afirmación de esta profecía y al aplicarla al Hijo de Dios, no la saca completamente fuera de su contexto original, ni de las intenciones divinas, por muy poco que Natán hubiera entendido todas las implicaciones de la profecía.

Pero ahora, al empezar a contestar nuestra tercera pregunta, debemos considerar otra dimensión de la interpretación que el Nuevo Testamento hace del Antiguo.

Ventaja, convicción, profecía original y la cuestión de los dobles significados

La ventaja de la visión retrospectiva

Los escritores del Nuevo Testamento contaban con una importante ventaja sobre Natán, y sobre todos los demás profetas del Antiguo Testamento: vivían después de la resurrección y ascensión del Señor Jesús. Incluso durante su vida en la tierra sus discípulos habían confesado que era el Mesías, el Hijo del Dios viviente (Mt. 16:16) y por lo ^[P.84] tanto, también el hijo de David (Mt. 20:30). Pero fue su resurrección lo que para ellos resolvió el asunto y los hizo cada vez más conscientes de toda la importancia del término «Hijo de Dios» tal y como se aplica al Señor Jesús (véase Rm. 1:3–4). Ahora recordaban las profecías e historias del Antiguo Testamento desde el lugar privilegiado que tenían al haber presenciado el gran cumplimiento de esas profecías e historias. En ese contexto, era inevitable que percibieran que el significado y el alcance de las profecías divinas que se expresaron en el Antiguo Testamento, a menudo eran mucho mayores de lo que se pensaba en el momento de su escritura.

Ya el día de Pentecostés, Pedro, por ejemplo, demostraba que las palabras de David: «Ni permitirás a tu Santo ver corrupción» (véase Sal. 16:8–11) no podían haber tenido la intención de referirse a David mismo, ya que sus restos y su sepulcro aún estaban en Jerusalén en los tiempos de Pedro, unos diez siglos después de la muerte de David. Irrefutablemente, el propio David había conocido la corrupción. Pero David, argüía Pedro, era un profeta. Sabía, además, que el Señor le había hecho un firme juramento de que a uno de sus propios descendientes lo pondría en su trono (Sal. 132:11). Debió de ser, concluyó Pedro, que cuando David pronunció las palabras: «Ni permitirás a tu Santo ver corrupción», hablaba con la visión anticipatoria del profeta de la resurrección de su hijo, el Mesías (Hch. 2:25–31).

De forma parecida, cuando Santiago se enteró, en la conferencia de los apóstoles y presbíteros en Jerusalén (Hch. 15:13–18), del número sin precedentes de gentiles que se convertían a la fe en el Mesías, el Hijo de David, vio en ese fenómeno el cumplimiento de la promesa que hizo Dios a través del profeta Amós: «En aquel día levantaré el tabernáculo caído de David [es decir, la casa real de David] . . .» (Am. 9:11–12).

Con una visión retrospectiva parecida, el escritor a los Hebreos habría estudiado la promesa que Dios le hizo a David a través de Natán sobre la permanencia de su dinastía real.

Pero ahora debemos considerar otra nueva dimensión en la comprensión que el Nuevo Testamento tiene del Antiguo.^[P.85]

La convicción de que el Antiguo Testamento es la Palabra viva de Dios

Así es como los escritores del Nuevo Testamento consideran al Antiguo Testamento. El escritor a los Hebreos, por ejemplo, habiendo citado y comentado largamente el Salmo 95:7–11, observa que «la palabra de Dios es viva y eficaz, y más cortante que cualquier espada de dos filos . . .» (Hb. 4:12 LBLA). Para él y para los demás escritores del Nuevo Testamento, el Antiguo Testamento no era simplemente un registro de cosas pasadas y desaparecidas, de declaraciones divinas hechas siglos atrás y que ahora para nosotros están muertas y carecen de relevancia. Cuando leían el testimonio escrito, creían que quien les hablaba con toda viveza era el Dios vivo que quería que supieran lo que a otros había hecho y dicho en tiempos pasados. Y, a propósito, así es como todo cristiano verdadero debería hoy leer el Antiguo Testamento, convencido de que si Dios abriese los cielos y nos hablase directamente, nos seguiría diciendo hoy lo que dice en el Antiguo y en el Nuevo Testamento.

Significa, pues, que cuando el escritor a los Hebreos leía la profecía de Natán, la leía como si la voz del Dios vivo le hablase a él, el escritor a los Hebreos, y le pidiese escuchar lo que le estaba diciendo a David sobre la continuidad de su dinastía y sobre las medidas que adoptaría a tal efecto.

Consideremos, pues, la dinámica de esta situación. Se trataba de Dios ensayando lo que le había dicho antes a David sobre la continuación de su dinastía a través del hijo de David, Salomón, y lo había dicho con pleno conocimiento de lo que él mismo finalmente haría a través del hijo de David, Jesucristo, y ensayando esto para beneficio del escritor a los Hebreos que ya sabía lo que Dios acababa de hacer a través del hijo de David que también era el Hijo de Dios.

Una situación parecida se encuentra en Gálatas 3:8: «Y la Escritura, previendo que Dios justificaría a los gentiles por la fe, predicó de antemano las buenas nuevas a Abraham, diciendo: En ti serán benditas todas las naciones». La cita es de las propias palabras de Dios a Abraham (Gn. 12:3). En aquel momento Abraham no se habría dado cuenta necesariamente de que con esta bendición ^[p.86] también los gentiles serían justificados por la fe, al igual que él. Pero cuando Pablo leyó Génesis 12:3, le pareció obvio que incluso cuando Dios le hablaba a Abraham sobre la bendición que los gentiles recibirían a través de él, Dios ya había previsto que los gentiles serían justificados por la fe, al igual que Abraham; y así esta bendición específica quedó incluida, y estaba implícita, en esta promesa de Dios.¹ Una analogía sencilla, aunque imperfecta, podría ayudarnos a entender la dinámica de situaciones como ésta. Una niña de 4 años de edad entra en el despacho de su padre y anuncia de forma infantil: «Mamá dice que la tía Matilda viene mañana y que se queda un mes con nosotros». Esta niñita tiene edad suficiente para entender cada palabra de la frase, y utiliza toda su capacidad mental para transmitir este mensaje a su padre exactamente como su madre se lo había dado. Pero mamá sabía que papá vería en este sencillo mensaje más de lo que veía su hija. Porque los dos conocían muy bien el carácter de la tía Matilda y lo hábil que sería a la hora de perturbar la harmonía familiar con sus excentricidades y sus desproporcionadas exigencias.

Así, Dios sabía que cuando en las Escrituras ensayaba lo que originalmente profetizó a David a través de Natán para beneficio del escritor a los Hebreos, el escritor a los Hebreos vería en aquella profecía un significado mayor del que había visto Natán o incluso el propio David.

Los tres puntos más destacados y cruciales de la profecía original

Mientras el escritor a los Hebreos escuchaba, pues, la profecía de Natán, ciertamente notaría sus tres puntos más destacados.

La promesa de Dios de mantener para siempre la dinastía de David

No le habría costado trabajo entender o creer esto; ni tampoco habría tenido que recurrir a tipologías extravagantes o a la alegoría para ^[p.87] interpretarlo. Jesucristo fue descendiente literal y físico «de la casa y de los descendientes de David» (Lc. 1:27; Rm. 1:3; 2 Ti. 2:8). Así pues, Dios lo había hecho Señor y Cristo. Había resucitado de entre los muertos, y estaba vivo «según el poder de una vida sin fin» (Hb. 7:16; Ap. 1:18). La promesa de Dios a David quedó así garantizada eternamente.

El programa divino de construcción de una casa para su nombre

La sugerencia de David de que se le permitiera construirla, fue anulada. El propio programa de Dios era así:

1. El Señor construiría una casa a David —es decir, una dinastía.

2. Pero el hijo de David, que aún no había nacido, y no David mismo, construiría la casa del Señor.

Probablemente, el escritor a los Hebreos sonrió cuando escuchó a Dios declarar que ese era su propósito. Es cierto que el hijo de David, Salomón, construyó la casa del Señor en Jerusalén. Pero como mucho era una casa material, física. Ya en tiempos del Nuevo Testamento hacía mucho que había sido destruida. Su sucesora, construida en tiempos de Esdras, había sido desmantelada. Y la casa contemporánea construida por Herodes estaba condenada a ser destruida muy pronto —precisamente en el año 70 d. C.. Pero el hijo de David, Jesucristo, ya estaba cumpliendo con el encargo que Dios le había dado, es decir, construir para él una casa eterna, espiritual, hecha del pueblo de Dios a la vez como su descendencia y como templo y morada de Dios (Mt. 16:18; Hb. 3:1–6; 10:21; Ef. 2:15–22).

Uno no puede pensar, pues, que el deseo que Dios tenía de hacer construir una casa para su nombre quedase tan completamente satisfecho con la construcción del templo físico de Salomón, que a partir de entonces fuera su intención el dejar que decayera el proyecto de construcción de su templo. La historia ha demostrado que la casa que Salomón construyó para Dios fue, en la mente e intención divinas, sólo la primera de una sucesión de casas, la última de las cuales sería la casa construida por el hijo de David, Jesucristo. Al encargar ^[p.88] a Salomón la construcción de una casa física es, pues, evidente que Dios estaba creando un prototipo de la casa eterna que sería construida por Cristo.

Dios anuncia una relación especial con el hijo de David

Para que su casa la construyese un hijo de David, Dios tendría que garantizar la sucesión de David, tanto a corto como a largo plazo. Y para garantizar esto, en el momento más crucial, Dios anunció que adoptaría una relación especial, de padre a hijo, con Salomón.

El primer punto débil en esa sucesión llegaría inmediatamente después de la muerte de David, tal y como Dios le había señalado (2 S. 7:15). Saúl, el antecesor de David en el trono, había sido elegido y ungido por Dios (1 S. 9:1–10:1); pero a causa de su grave insubordinación y su clara desobediencia al final se le anunció que su dinastía no continuaría (1 S. 13:13–14; 15:26–29). Tras su muerte le sucedió en el trono su hijo Isboset; pero después de algunos años Isboset fue asesinado (2 S. 4), y la dinastía de Saúl llegó a su fin, para nunca más revivir.

Nada parecido iba a ocurrir, dijo Dios, a la dinastía de David. Si Salomón —o cualquier otro rey de la sucesión— se comportase mal, Dios lo castigaría; pero la relación especial padre-hijo que adoptaría con el descendiente de David (2 S. 7:12–15) garantizaría que la sucesión real de David, por muy severamente que fuese sancionada, nunca sería abolida completa y definitivamente.

Así, finalmente volvemos a donde empezamos, es decir, la promesa original que hizo Dios con respecto a Salomón: «Yo seré su padre, y él será mi hijo»; y hacemos de nuevo nuestra pregunta final. ¿Cómo pudo justificar el escritor a los Hebreos el hecho de tomar esta relación Padre-hijo entre Dios y Salomón y el resto de los sucesores de David, y aplicarla a la infinitamente más elevada relación Padre-Hijo entre Dios y el Hijo de Dios?

Dos respuestas son obvias.

1. En el nivel inferior en el que Salomón y el resto de los descendientes reales de David gozaban de una relación padre-hijo ^[p.89] con Dios, el hijo de María, al ser hijo real de David, tenía derecho también a reclamar esa relación.

2. Pero de igual modo que la casa que construyó para Dios el hijo de David, Salomón, fue un prototipo, que apuntaba a la casa infinitamente superior que construiría para Dios el hijo de David, Jesús, también la relación padre-hijo que Dios adoptó con Salomón fue una señal deliberadamente dada por Dios de la relación única entre el Padre y el Hijo que el hijo de David, nuestro Señor Jesucristo, sostiene eternamente. Es esta relación única la que de hecho ha garantizado, y garantizará por siempre, la promesa de permanencia hecha a David a través de Natán.

Mirando hacia delante

El Nuevo Testamento dice que en el Antiguo Testamento hay muchos prototipos dispuestos por Dios de la misma manera; y en algún momento deberemos preguntar cuál es el sentido y propósito de la existencia de estos prototipos. Pero he aquí que existen otros muchos recursos interpretativos utilizados por el Nuevo Testamento a la hora de aplicar las riquezas del Antiguo Testamento para nuestro beneficio espiritual. Ha llegado el momento, por tanto, de organizar nuestras conclusiones y de considerar las preguntas ulteriores que las mismas han despertado, ahora que dejamos atrás nuestro estudio introductorio y empezamos a examinar estos recursos de forma más detallada.

(Las preguntas de estudio para este capítulo se encuentran en la página 424.)

Notas

¹ La expresión «la Escritura previendo…» es otra forma de decir «Dios previendo…».

5. Conclusiones y sus subsecuentes preguntas

Como era de esperar, dos cosas se imponen claramente. Sobre la propia autoridad del Nuevo Testamento:

1. El Antiguo Testamento es válido de por sí. Lo inspiró originalmente Dios. No sólo algunas partes, sino completamente. Y aún sigue inspirado. No ha dejado de estar inspirado porque haya venido el Nuevo Testamento. El Dios que lo habló originalmente a nuestros padres a través de los profetas lo habla todavía a los que quieran escuchar.

2. El Antiguo Testamento es beneficioso, no sólo algunas partes, sino completamente. «Todo lo que fue escrito en tiempos pasados —insiste el Nuevo Testamento (Rm. 15:4 lbla)—, para nuestra enseñanza se escribió, a fin de que por medio de la perseverancia y del consuelo de las Escrituras tengamos esperanza».

La historia justifica esta pretensión

La pretensión de que el Antiguo Testamento sigue siendo beneficioso está justificada por la experiencia del pueblo de Dios. A lo largo de los siglos los cristianos han recibido del Antiguo Testamento un aliento sin fin. Las detalladas profecías mesiánicas han confirmado su fe en que Jesús es el Cristo, el Salvador del mundo. Los sacrificios levíticos han actuado como prototipos para ayudarles a comprender la muerte expiatoria de Cristo. Y a pesar de lo tediosa que pueda ^[p.91] ser la vida, e incluso ante la persecución, la resistencia de los cristianos ha sido poderosamente fortalecida por las descripciones que el Antiguo Testamento hace de las glorias que se desvelarán con «la restauración de todas las cosas, de las que Dios habló por boca de sus santos profetas» (Hch. 3:21).

Los cristianos también han sentido —aunque quizás no tan a menudo como debieran— qué de fuertes son las denuncias de los profetas contra la corrupción religiosa, económica, social y política. Además, en lo tocante a los aspectos prácticos de la vida cotidiana han sido guiados por las concisas máximas de los Proverbios, han aprendido la santidad y el gozo del amor matrimonial a través del Cantar de los Cantares, y se han visto refrenados por el modo en que el Eclesiastés expone lo vacía que es esta vida bajo el sol sin Dios.

En cambio, las hazañas de los héroes de la fe que figuran en el Antiguo Testamento han excitado su valentía. Y cuando a veces el sufrimiento desmesurado, la enfermedad y la muerte, o una tragedia inconsolable han penetrado sus mentes con oscuras preguntas acerca del amor y la justicia de Dios, la historia de Job les ha proporcionado alivio. No eran ellos los únicos que habían tenido pensamientos oscuros acerca de Dios: Job también los tuvo; y al final, Dios lo justificó a él, y no a la pseudopiedad de sus así llamados amigos, y disipó sus dudas.

Las dificultades persisten

Dicho esto, sigue siendo verdad que hay áreas difíciles en el Antiguo Testamento, sobre todo, en la aparente sencillez de sus narrativas históricas. Es el caso particularmente con pasajes sobre los cuales el Nuevo Testamento no hace ningún comentario especifico. Tomemos, por ejemplo, el comportamiento de David como rey. El Primer libro de Samuel cuenta el rechazo divino al rey Saúl por desobedecer dos veces las órdenes de Dios. Después, el mismo libro declara que David es «un hombre conforme al corazón de Dios» (1 S. 13:14), relata su tratamiento ejemplar de Saúl, y su negativa a tomar venganza sobre él. El Segundo Libro de Samuel continúa con su aceptación ^[p.92] final como rey por parte de las doce tribus, la consolidación de su poder, y el pacto eterno de Dios con él y su casa real (2 S. 7).

Con esta impresionante progresión, y dado que el Nuevo Testamento confirma que el rey David era «un hombre conforme al corazón de Dios» (Hch. 13:22), podríamos haber esperado que el registro de su reinado estuviera repleto de actos políticos inspirados por la sabiduría divina. En cambio, una lectura superficial sugiere que a lo largo de su reinado David experimentó una irremediable dependencia del brutal comandante en jefe de su ejército, y que careció del poder necesario para controlarlo o para corregirlo.¹ Entonces, ¿cómo se supone que deberíamos interpretar la narrativa del Segundo Libro de Samuel sobre el reinado de David?

Además, las dificultades de comprensión no surgen tan solo en narrativas del Antiguo Testamento sobre las que el Nuevo Testamento no hace comentarios; a veces también surgen en pasajes sobre los que el Nuevo Testamento sí comenta. Un ejemplo famoso es el sacrificio de Isaac por Abraham (Gn. 22).

En su mismo principio yace un problema moral: ¿por qué Dios ordena a Abraham hacer algo que luego Dios mismo estrictamente prohíbe y declara ser para él una abominación?² Algunos críticos hostiles han tratado de capitalizar este problema en su favor. ¿Qué respuesta se les debería dar? El Nuevo Testamento no hace ningún comentario.

Søren Kierkegaard, el filósofo danés, sugirió que la obediencia fiel a Dios exige que dejemos a un lado el precepto moral y ético que dice «No matarás», dado que el mismo legislador divino trasciende los principios racionales, e incluso éticos.³ Pero es muy difícil dar por correcta esta sugerencia: de adoptarse, llevaría a un lodazal de subjetividad. A menudo las personas han justificado crímenes horribles, basándose en el simple hecho de creer que Dios les había ordenado que los cometieran.

¿Estaría bien, entonces, decir que nunca fue realmente la intención de Dios que Abraham sacrificara a Isaac? ¿Que sólo aparentaba quererlo? Pero, ¿aparentaba? ¿Qué nos sugeriría eso sobre el carácter de Dios?

El comentario que ofrece el Nuevo Testamento sobre este incidente es que, al ofrecer a su hijo, Isaac, en el altar, Abraham fue justificado por sus obras, convirtiéndose así en un ejemplo para todos nosotros. Porque Dios exige que todos los creyentes justifiquen su profesión de fe mediante sus obras (Stg. 2:20–22).

En cambio, una larga tradición cristiana sostiene que el sacrificio de su hijo en el altar realizado por Abraham es de alguna manera un tipo o modelo del sacrificio de su Hijo en la cruz que Dios hizo por nosotros.⁴ Pero, podríamos preguntar: eso, ¿qué tiene que ver con la justificación por las obras?

Todo esto plantea tres importantes preguntas que nos guiarán en la Segunda Parte de nuestro estudio.

Surgen tres preguntas

¿Como deberíamos abordar la interpretación de narrativas difíciles como la del reinado de David? ¿Basta con establecer lo que dice con toda la precisión lingüística que podamos, y después dejar que los lectores decidan por sí mismos lo que significa? Y cuando hayamos decidido lo que significaba el acontecimiento para sus contemporáneos, y lo que significa para los primeros que leyeron su narración, ¿acertamos al esperar que tenga algún mensaje para los que lo leemos ahora? O, ¿debería ser considerado simplemente como un hecho ^[p.94] histórico, una pieza de museo, por así decirlo, y debería considerarse que cualquier intento por nuestra parte de extraerle un significado es simplemente una expresión de nuestra propia reacción subjetiva, de nuestras propias preferencias, determinadas por nuestra propia escala de valores morales?

¿Puede una sola narrativa tener significado válido en múltiples niveles? Dado que hay varias interpretaciones de un pasaje como el sacrificio de Isaac, ¿deberíamos pensar que sólo una de las interpretaciones ofrecidas puede ser la correcta, según la intención del Espíritu Santo? O, ¿podemos pensar —sin caer en el relativismo posmoderno— que una misma narrativa puede a veces albergar significado en más de un nivel?

¿De qué principios hermenéuticos disponemos para controlar nuestras interpretaciones? Queremos estar seguros de no crear nuestro propio significado a partir de las narrativas del Antiguo Testamento. Por otro lado, queremos saber todo lo que el Antiguo Testamento mismo quiere que sepamos. ¿Qué principios existen para guiarnos en la solución de este dilema? ¿Dónde encontraremos pautas?

Descubriendo pautas por medio de la práctica del Nuevo Testamento

La honestidad exige que reconozcamos que a veces puede haber dificultades, además de momentos placenteros, al interpretar las largas secciones de la narrativa del Antiguo Testamento sobre las que el Nuevo Testamento no hace comentario alguno, o que comenta solo en parte. Pero no hay que desesperarse. El Nuevo Testamento aún puede darnos pautas útiles si estudiamos su detallada práctica allí donde sí hace comentarios.

Hasta ahora, en la Primera Parte, hemos valorado su relación general con el Antiguo Testamento; y el mismo ha resultado ser un tema relativamente sencillo. Podría resumirse en la nítida frase de Agustín: «El Nuevo se encuentra escondido en el Antiguo, el Antiguo se encuentra manifiesto en el Nuevo». Podríamos decir, ^[p.95] muy razonablemente: el Antiguo Testamento fue promesa, el Nuevo es su cumplimiento; el Antiguo fue sementera, el Nuevo es completa floración.

Pero una cosa es la relación general de Nuevo Testamento con el Antiguo, otra muy distinta es su exposición detenida del Antiguo; y eso es lo que vamos a estudiar en la Segunda Parte. Veremos que su práctica interpretativa es en exceso variada como para resumirla en un par de breves frases. La sabiduría de Dios, dice Pablo, es multiforme (Ef. 3:10). No deberíamos sorprendernos, pues, si la interpretación que hace el Nuevo Testamento del Antiguo resulta también ser multiforme. Este no es en absoluto motivo para desanimarnos. Cuánto más multiforme lo encontremos, más nos regocijaremos ante la riqueza del Antiguo Testamento que así se revela.

Estudiaremos las categorías interpretativas del Nuevo Testamento, primero por su propio interés, ya que son parte integral de la Palabra de Dios. Pero al hacer esto, encontraremos pautas que después podremos seguir en nuestra propia interpretación del Antiguo Testamento.

Notas

¹Joab asesinó a Abner; David profesó públicamente su rechazo, pero se reconoció impotente para hacer nada al respecto (2 S. 3:26–29). Joab convenció a David de que hiciese volver al fratricida Absalón y lo perdonase. El resultado acabó en desastre (2 S. 14 sigs.). En contra de las instrucciones explícitas de David, Joab mató a Absalón (2 S. 18:5–17). David degradó a Joab, y nombró a Amasa para que ocupase su lugar. Joab asesinó a Amasa, y a pesar de David, continuó igual que antes como comandante en jefe (2 S. 19:11–13; 20:4–12). La única vez, según la narración, que David insistió en actuar según su propio criterio contra Joab fue cuando, a pesar de la protesta de Joab, censó al pueblo —con un resultado calamitoso (2 S. 24:1–17).

²Véase. Dt. 18:10; 2 R. 16:3; 2 Cr. 28:3; Mi. 6:7.

³Temor y Temblor.

⁴Véase Wenham, Génesis, 2:117, para una defensa profundamente matizada y bien argumentada de esta opinión.

Segunda Parte: Las categorías de pensamiento del Nuevo Testamento para la interpretación del Antiguo Testamento

Primera Categoría: El discernimiento profético

6. La interpretación de las profecías del Antiguo Testamento, según Cristo

Durante su ministerio en la tierra nuestro Señor citó frecuentemente el Antiguo Testamento, y en su debido tiempo nos centraremos en algunas de estas referencias a las Escrituras. Pero para empezar, nos centraremos en su afirmación de que el Antiguo Testamento predijo dos venidas del Mesías y no una sola. Hacemos esto porque sobre esta interpretación se fundamenta por completo su pretensión de ser el Mesías prometido por Dios en el Antiguo Testamento; y en segundo lugar, porque es fundamental para nuestra fe en el evangelio cristiano (véase 1 Co. 15:3–4, 20–23; Ap. 1:7) y por tanto es igualmente fundamental tanto para que comprendamos correctamente las profecías del Antiguo Testamento, como a la hora de dar testimonio ante el mundo, sea judío o gentil.

Cristo mismo lo afirma

El Antiguo Testamento había dicho que el Mesías vendría a Jerusalén como el rey de Sión, humilde y montado sobre un asno (Zac. 9:9). También había predicho que el Hijo del Hombre vendría con las nubes del cielo (Dn. 7:11–14). Ahora bien, el sentido común nos advierte de cómo sería difícil concluir que venir «humilde y montado sobre un asno» y «venir con las nubes del cielo» describan la misma venida. Pero en ningún lugar dijo el Antiguo Testamento explícitamente que el Mesías vendría dos veces. Fue el mismo Cristo quien interpretó el Antiguo Testamento en este sentido.^[p.101]

En su última visita pública a Jerusalén (Mt. 21:1–11), deliberadamente él se proporcionó un burro y entró en la ciudad montado en él, ante las multitudes que lo aclamaban como Rey de Sión. De esta manera interpretó la profecía de Zacarías sobre el rey venidero, como refiriéndose a su primera venida.

Una semana después, compareció ante el Sanedrín en un juicio en el que se jugaba la vida. El sumo sacerdote le tomó juramento y le exigió que dijera al tribunal si él era el Cristo, el Hijo de Dios (Mt. 26:63–64). Siendo así, debió de ser obvio para todos los presentes en la sala, como lo fue para él, que si decía que sí, sería condenado a muerte. En respuesta, por lo tanto, aludió a dos textos del Antiguo Testamento que predecían lo que le ocurriría después de ser ejecutado. El primero, el Salmo 110:1, predecía su entronización a la derecha de Dios; el otro, Daniel 7:11–14, su segunda venida.

¿El hijo de quién? La alusión de Cristo al Salmo 110:1

Ésta no era la primera vez que nuestro Señor se había referido al Salmo 110:1. Sólo uno o dos días antes de su juicio había citado el versículo entero en una discusión pública con los fariseos (Mt. 22:41–46), y les había señalado que implicaba una filiación más que humana del Mesías. había preguntado: «¿Qué pensaban ellos del Mesías, quienquiera que resultase ser éste? ¿De quién sería el hijo?». «El hijo de David», contestaron ellos; y en parte era la verdad. «Pero no podía ser toda la verdad», replicó Cristo; porque David, hablando bajo la inspiración del Espíritu, llamó Señor al Mesías. Y con esto Cristo citó el versículo entero: «Dijo el Señor [Yahvé] a mi Señor [al Soberano de David]: “Siéntate a mi derecha, hasta que ponga a tus enemigos debajo de tus pies”».

Si David lo llamó «Señor», ¿cómo podría ser tan solo el hijo de David? Mientras aún era rey, David nunca llamaría «mi Señor» a un simple hijo suyo. Si entonces el Mesías no era simplemente un hijo de David, ¿de quién más era hijo, si no de Dios?¹

Por tanto, ya había anticipado indirectamente la demanda del sumo sacerdote de que le dijera al tribunal si él era «el Cristo, el Hijo de Dios». Lo único que a esas alturas podía quedar en duda era si ahora avanzaría aún más y afirmaría abiertamente ante el tribunal, a costa de su propia vida, que él era el Cristo, el Hijo de Dios. Su respuesta puso el asunto más allá de toda duda: «Tú lo has dicho» (Mt. 26:64 lbla).² Algunos han pensado que esta frase es de alguna manera algo menos que afirmativa y que se debería entender de la siguiente manera: «Esas palabras son tuyas; yo no lo diría así». Pero el pasaje equivalente en el Evangelio de Marcos tiene la inequívoca frase: «Yo soy» (Mc. 14:62). Y de nuevo en Mateo, en un contexto cercano (Mt. 26:25), Cristo usa la misma frase griega para responder a la pregunta de Judas: «¿Acaso soy yo, Señor?» «Tú lo has dicho».

Ya que estaba claro de antemano que el tribunal le iba a condenar a muerte, Cristo procedió a citar lo que el Antiguo Testamento preveía que le ocurriría después de que lo ejecutasen, es decir, su entronización a la derecha de Dios. Y aún más, informó al Sanedrín que a partir de ese momento «verían» —se supone que en el sentido de «adquirir consciencia de», «comprender que es así», quizás algún día «ver literalmente»— al Hijo del Hombre sentado a la derecha de Dios, y así de manera inequívoca al Cristo, al Hijo de Dios.

Nuestro Señor aludía al Salmo 110:1 y a la invitación divina al Cristo, el Hijo de Dios, a sentarse a la derecha de Dios. Pero ya que en la anterior conversación que mantuvo con los fariseos Cristo había interpretado no solamente lo que explícitamente decía el Salmo, sino también las implicaciones de lo que decía (véase la nota 1), podríamos permitirnos señalar otra implicación. La invitación misma a venir y sentarse a la derecha de Dios suponía que primero habría un periodo durante el cual el que era el Hijo de Dios, pero también el Hijo de David, no estaría sentado allí. En otras palabras presuponía su encarnación, vida y ministerio en la tierra, su muerte, su resurrección y después el acontecimiento glorioso con el que se terminaría su primera venida, es decir, su ascensión y entronización.^[p.103]

Además, el Salmo 110:1 también predijo —y esta vez explícitamente— que llegaría el día en el que Dios pondría a todos los enemigos de Cristo bajo sus pies. Y precisamente éste es el acontecimiento descrito en la visión profética que tiene Daniel sobre la venida del Hijo del Hombre con las nubes del cielo, al que Cristo también aludió en su juicio.

¿Cuál Hijo del Hombre? La alusión de Cristo a Daniel 7:11–14

Citemos in extenso la parte relevante de la propia visión:

Entonces yo seguí mirando a causa del ruido de las palabras arrogantes que el cuerno decía; seguí mirando hasta que mataron a la bestia, destrozaron su cuerpo y lo echaron a las llamas del fuego. A las demás bestias, se les quitó el dominio, pero les fue concedida una prolongación de la vida por un tiempo determinado. Seguí mirando en las visiones nocturnas, y he aquí, con las nubes del cielo venía uno como un Hijo de Hombre, que se dirigió al Anciano de Días y fue presentado ante Él. Y le fue dado dominio, gloria y reino, para que todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieran. Su dominio es un dominio eterno que nunca pasará, y su reino uno que no será destruido. (Dn. 7:11–14)

Y, después, de la interpretación de la visión:

Mientras yo miraba, este cuerno hacía guerra contra los santos y prevalecía sobre ellos, hasta que vino el Anciano de Días y se hizo justicia a favor de los santos del Altísimo, y llegó el tiempo cuando los santos tomaron posesión del reino. (Dn. 7:21–22)

Es evidente, por tanto, que Cristo estaba interpretando esta visión como una descripción profética de su segunda venida en persona. Sin embargo, algunos estudiosos niegan que la figura del Hijo del Hombre represente personalmente al Mesías. Señalan que en la descripción de la visión (7:1–14) se da el dominio universal a «uno ^[p.104] como un hijo de hombre»; pero en la explicación de la visión, que después se da a Daniel (7:16–28), no se vuelve a hacer mención de este hijo de hombre. En su lugar, se dice repetidamente que el dominio universal y eterno se dará a «los santos del Altísimo» (7:18, 21, 22, 25, 27). Según estos estudiosos, entonces, el «uno como un hijo de hombre» de la visión es un símbolo colectivo de lo que en la sencilla realidad de la explicación resulta ser la larga línea de mártires meramente humanos. Según argumentan, no se puede, por lo tanto, entender que represente personalmente al Mesías, mucho menos su segunda venida en persona.

La percepción del texto de Daniel 7 en la que descansa esta perspectiva es bastante acertada; pero la deducción que se extrae de ella es errónea. En la visión se refiere repetidamente que la bestia persiguió cruelmente a los santos (7:21–22, 25–27). Es meramente justo, por tanto, que Dios dé el dominio a los santos cuando la bestia sea destruida. Nuestro Señor dijo lo mismo a sus discípulos: «No temas, rebaño pequeño, porque vuestro Padre ha decidido daros el reino» (Lc. 12:32). Pero no se lo daría sino en comunión con él, por supuesto, como nuestro Señor dejó claro en otras ocasiones. «Vosotros que me habéis seguido —dijo— en la regeneración, cuando el Hijo del Hombre se siente en el trono de su gloria, os sentaréis también sobre doce tronos para juzgar a las doce tribus de Israel» (Mt. 19:28). Y si preguntamos a qué era o periodo se refería cuando hablaba de que el Hijo del Hombre se sentaría en el trono de su gloria, una vez más despejó todas las dudas, al decir: «Pero cuando el Hijo del Hombre venga en su gloria, y todos los ángeles con Él, entonces se sentará en el trono de su gloria; y serán reunidas delante de Él todas las naciones…» (Mt. 25:31–32). Sin lugar a dudas, Cristo habla de su segunda venida: el Hijo del Hombre que viene con las nubes del cielo, como se describe en Daniel 7.

Además, al igual que en la visión de Daniel, a los santos que han sufrido la persecución de la bestia se les da el dominio universal en la venida del Hijo del Hombre, también es así en Mateo 25:31 sigs. (véase más arriba), y en el pasaje similar de Lucas 22:28–30, Cristo ^[p.105] reitera el hecho de que los que han sufrido por él reinarán con él en su segunda venida. ³

Hay una objeción más que quizás deberíamos tratar aquí antes de proseguir con temas de más peso. Algunos estudiosos protestan que en la visión de Daniel es en el cielo donde el Hijo del Hombre viene al Anciano de Días —y esa observación es cierta. Pero sobre esa base argumentan que no es correcto pensar que la visión de Daniel se refiera a la segunda venida de Cristo a la tierra en su Parusía. Su lógica es deficiente. El Hijo del Hombre viene al Anciano de Días para recibir el dominio universal sobre todas las naciones; pero recibir ese dominio universal supone e implica que el Hijo del Hombre venga a la tierra para tomar posesión de ella. Así en la Segunda epístola a los Tesalonicenses 1:5–10 es Dios quien da a los santos descanso de su persecución, y aflicción a sus perseguidores; pero lo hace, dice el contexto, mediante la venida del Señor Jesús del cielo a la tierra. De forma parecida, en la Primera epístola a Timoteo 6:13–16 es Dios, el bendito y único Potentado quien prepara la escena para la aparición de nuestro Señor Jesucristo. Pero esa aparición, por definición, supone su venida del cielo a la tierra.⁴

Las dos venidas de Cristo y el problema del mal

Según la interpretación que hace Cristo, el Antiguo Testamento predice no sólo una venida de Cristo, sino dos, y esto tiene un interés que va más allá de lo académico. Incide directamente sobre un problema que al final acosa a toda persona sensible, es decir, el problema del mal.

Hace muchísimos años uno de mis compañeros de clase que era judío, y cuyos padres acababan de perecer bajo el régimen de Hitler, me abordó un día después de clase, y dijo: «David, tu Jesús no puede ser el Mesías».

«¿Por qué no?», le pregunté.

«Porque —me contestó— el Antiguo Testamento dijo que cuando viniera el Mesías acabaría por completo con el mal en todo el mundo. Y tu Jesús simplemente no lo ha hecho. Y no hay forma de eludirlo —añadió— diciendo que ha establecido un reino espiritual, y no un reino literal. El Antiguo Testamento no contempla para nada un reino así. Tu Jesús simplemente no es el Mesías».

Este problema no lo sienten solamente los judíos. Los no judíos lo expresan en sus propios términos: «Si existe un Dios al que le importa la justicia —dicen— y si Jesucristo es su Hijo, ¿por qué Jesucristo no interviene en el mundo y acaba con el mal? Se supone que ha resucitado de entre los muertos y que está sentado en el trono del universo, ¿no? Entonces, ¿por qué lleva todo este tiempo sin suprimir el mal por completo?».

Ahora bien, este no es el lugar apropiado para intentar dar una respuesta a gran escala al problema del mal. Baste aquí señalar la relevancia de esta doctrina de las dos venidas en relación con la estrategia de Dios, revelada en el Antiguo Testamento, para acabar definitivamente con el mal.

Es verdad que el Antiguo Testamento profetizó que cuando viniera el Mesías ejecutaría la ira de Dios sobre un mundo perverso y rescataría de sus perseguidores a los justos de Israel. Tomemos como ejemplo la predicción de Isaías con sus metáforas tan fabulosamente vívidas:

¿Quién es éste que viene de Edom, de Bosra

con vestiduras de colores brillantes;

éste, majestuoso en su ropaje, que marcha

en la plenitud de su fuerza?

Soy yo que hablo en justicia,

poderoso para salvar.^[p.107]

¿Por qué es rojo tu ropaje,

y tus vestiduras como las del que pisa en el lagar?

p

El lagar lo he pisado yo solo;

de los pueblos, ningún hombre estaba conmigo.

Los pisé en mi ira

y los hollé en mi furor;

su sangre salpicó mis vestiduras

y manché todo mi ropaje.

Porque el día de la venganza estaba en mi corazón,

y el año de mi redención había llegado…

Pisoteé los pueblos en mi ira,

los embriagué en mi furor

y derramé su sangre por tierra. (Isa. 63:1–6 LBLA)⁵

El problema para muchos israelitas justos fue que ante el sufrimiento extremo de Israel Dios mantuvo silencio durante períodos muy largos de la historia, y que pareció no hacer nada para cumplir tales profecías mesiánicas de redención. De ahí la angustia que grita el salmista:

Oh Señor, Dios de las venganzas,

oh Dios de las venganzas, ¡resplandece!

Levántate, Juez de la tierra;

da su merecido a los soberbios.

¿Hasta cuándo los impíos, Señor,

hasta cuándo los impíos se regocijarán?

Charlan, hablan con arrogancia;

todos los que hacen iniquidad se vanaglorian.

Aplastan a tu pueblo, Señor,

y afligen a tu heredad.

Matan a la viuda y al extranjero,

y asesinan a los huérfanos.^[P.108]

Y dicen: El Señor no lo ve,

ni hace caso el Dios de Jacob. (Sal. 94:1–7 LBLA)

Pero dos Salmos más tarde el salmista ha encontrado el comienzo para una respuesta a su problema. Es la venida del Señor para juzgar el mundo:

Alégrense los cielos y regocíjese la tierra… delante del Señor, porque Él viene; porque Él viene a juzgar la tierra: juzgará al mundo con justicia y a los pueblos con su fidelidad. (Sal. 96:11, 13; se repite en Sal. 98:7–9)⁶

Pero, ¿de qué forma vendría Yahvé? ¿Y cuándo tendría lugar esa venida? De hecho, un poco más adelante en el Salterio había un Salmo que contenía respuestas a estas preguntas; pero su significado no quedaría claro hasta que no viniera el Mesías y no lo interpretara a través de su encarnación y su ministerio. Ese Salmo era el Salmo 110.

El salmista predice un intervalo entre la entronización de Cristo y el juicio divino sobre el mal

Cuando Cristo resucitó de entre los muertos y apareció corporalmente a sus discípulos, uno podría haber esperado, como aparentemente esperaban los apóstoles (Hch. 1:6–8), que se pusiera inmediatamente a acabar por completo con el mal y así a cumplir las promesas del Antiguo Testamento sobre la redención de Israel. Pronto se dieron cuenta de que no iba a ser así; y al poco tiempo encontramos que Pedro afirma públicamente a propósito de Cristo: «a quien el cielo debe recibir [a saber, y retener] hasta los tiempos de la restauración de todas las cosas, acerca de lo cual Dios habló por boca de sus santos profetas…» (Hch. 3:21). El Salmo 110:1 fue una de esas profecías. Decía que entre la ascensión y la entronización de Cristo y el momento en el que Dios pondría a todos sus ^[P.109] enemigos bajo sus pies, habría un periodo de duración indeterminada: «Siéntate a mi derecha hasta que ponga bajo tus pies a tus enemigos».

Este periodo hasta, entonces, no es una idea inventada por los primeros cristianos para cubrir su decepción porque Cristo no procediera de inmediato a acabar por la fuerza con todo el mal por todo el mundo. Era una parte deliberada, y largamente predicha, de la estrategia divina para tratar el problema del mal. Cristo mismo dice lo mismo en su parábola del trigo y de la cizaña en la que anunció sus planes para acabar con el mal. Cuando, en la parábola, los jornaleros preguntan al amo si quiere que arranquen la cizaña, él dice que no; porque al arrancar la cizaña, podrían, con su incierto juicio, arrancar también el trigo. Que crezcan los dos juntos, les dijo, hasta el día de la cosecha. Y la cosecha, según la interpretación que el propio Cristo hace de su parábola, tendrá lugar al final del mundo (Mt. 13:30, 39–43).

Al final se hará justicia. El mal será aniquilado. Esto forma parte del evangelio tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. Que habrá un juicio final es una buena noticia, es magnífico. En vista de ello el salmista llamó a toda la creación a que se regocijara (Sal. 96 y 98). Y ¿por qué no? ¿Quién querría que el mal y la injusticia del mundo continuasen indefinidamente?

¿Por qué, entonces, este retraso tan largo? No hay mejor respuesta que la que Pedro ofrece a sus críticos. Cuando objetaron: «¿Dónde está la promesa de Su venida?», Pedro les respondió: «El Señor no se tarda en cumplir su promesa, según algunos entienden la tardanza, sino que es paciente para con vosotros, no queriendo que nadie perezca, sino que todos vengan al arrepentimiento. Pero el día del Señor vendrá…» (2 P. 3:9–10).

Las muchas actividades profetizadas sobre el Mesías y la necesidad de sus dos venidas

Es importante recordar que a veces los profetas del Antiguo Testamento enumeraron la gama completa de las actividades predichas sobre el Mesías sin indicar cuáles realizaría en su primera ^[P.110] venida y cuáles en su segunda. Un ejemplo famoso es la descripción detallada en Isaías 61:1–4, que nuestro Señor citó en su sermón programático de Nazaret (Lc. 4:16–21). Cuando le entregaron el pergamino de Isaías, lo abrió en el versículo 61:1 y allí leyó todas las maravillas que predecía que haría el Mesías, incluida «proclamar el año favorable del Señor» (v. 2). Y repentinamente cerró el pergamino diciendo «Hoy se ha cumplido esta Escritura que habéis oído». Desde entonces, comentaristas y predicadores sin fin han explicado cuán bueno fue que Cristo detuviera su lectura donde lo hizo. Porque la frase siguiente era «el día de venganza de nuestro Dios». Fue debido a la misericordia de Dios, continúan, por lo que no citó esa frase y sólo añadió «Hoy se ha cumplido esta Escritura que habéis oído».

Los predicadores no se equivocan; pero es improbable que quienes estaban en la sinagoga hubieran estado de acuerdo con ellos. Porque en ese mismo contexto de Isaías «el día de venganza» está ligado a «el año de mi redención» (63:4 lbla) o «el año de mis redimidos». Y la congregación presente en la sinagoga bien podría haber entendido que esto quería decir que Dios, al derramar su venganza sobre los enemigos de Israel —como ya hizo muchos años antes en Egipto—, rescataría así, o redimiría, a los israelitas de la opresión y la persecución de sus enemigos. En ese caso les habría decepcionado que Cristo no propusiera ejecutar allí mismo la venganza divina contra los enemigos de Israel que de este modo quedaría liberado.

Como en el caso de muchos otros, su idea de la solución divina al problema del mal solo se había desarrollado parcialmente, si es que no era totalmente simplista. La solución nunca podría ser simplemente poner a las personas buenas en un grupo, a las malas en otro, y eliminar al grupo malo, quedando así sólo el grupo bueno; porque en grados distintos todos somos pecadores y culpables, tanto los opresores como los oprimidos.

Cristo no negaba que un día Dios «hará justicia a sus escogidos, que claman a Él día y noche»; pero eso tendría lugar, explicaba, con la venida del Hijo del Hombre, cuando se presentará como ^[p.111] el relámpago, que «al fulgurar resplandece desde un extremo del cielo hasta el otro extremo del cielo» (Lc. 17:24; 18:7–8). En aquel día, Él será visto simultáneamente en toda la Tierra, y será completamente irresistible (Ap. 1:7). «Pero primero —añadió Cristo— es necesario que Él [el Hijo del Hombre] padezca mucho y sea rechazado por esta generación» (Lc. 17:25).

¿Por qué es necesario? Porque lo declararon las Escrituras, y porque la culpabilidad del hombre lo requería. Repitió este «es necesario» en el aposento alto justo antes de su muerte: «Porque os digo que es necesario que en mí se cumpla esto que está escrito: “Y con los transgresores fue contado”; pues ciertamente, lo que se refiere a mí, tiene su cumplimiento» (Lc. 22:37). Esta fue una referencia explícita a Isaías 53:12, aquel famoso capítulo que predecía la muerte expiatoria, sustitutiva del Siervo Sufriente de Dios por medio de la cual se hacen posibles el perdón y la justificación para todos los que se arrepienten y creen en él.

Entonces Cristo, interpretó que el Antiguo Testamento predecía dos papeles para él: ciertamente como Mesías-Rey victorioso; pero primero, el del Siervo Sufriente de Dios, que vendría no para ser servido, sino para dar su vida en rescate por muchos (Mc. 10:45) para salvar al pueblo del juicio venidero. De ahí la necesidad de dos venidas: no se podría dar cumplimiento a los dos papeles en una sola venida.

(Las preguntas de estudio para este capítulo se encuentran en la página 425.)

Notas

¹Merece la pena notar aquí, a beneficio de futuras referencias, que estrictamente hablando, nuestro Señor interpretaba no solamente lo que explícitamente decía el Salmo, sino también las implicaciones de lo que en él se decía.

²El texto griego es «Tú [lo] has dicho».

³Esto recibe su expresión clásica en la descripción que hace Pablo de lo que pasará cuando Cristo venga del cielo con los ángeles de su poder, para dar alivio a su pueblo perseguido, para ser glorificado en sus santos, y para ejecutar sentencia sobre sus perseguidores (2 Ts. 1:4–10).

⁴Véase D. A. Carson: «A no ser que uno conciba la ubicación del Anciano de Días en un sentido físico y espacial, es difícil imaginar por qué el que Cristo se acerque a Dios Padre para recibir el reino no podría combinarse con su vuelta a la tierra para establecer la consumación del reino» (Matthew, EBC 8:506).

⁵Véase el lenguaje similar que se usa para describir a Cristo en su segunda venida, Ap. 19:11–21.

⁶Esto forma parte del evangelio que Pablo predicó a los atenienses (Hch. 17:31).

7. El concepto de cumplimiento

Generalmente se afirma que el Antiguo Testamento tiene su cumplimiento en el Nuevo Testamento; y esta afirmación es profundamente verdadera. De hecho, esta verdad va incluso más allá de lo que al principio podríamos pensar. Porque cuando el Nuevo Testamento habla de que alguna parte del Antiguo Testamento se ha cumplido eso puede significar simplemente, y a menudo lo hace, que alguna predicción o profecía del Antiguo Testamento ha acabado haciéndose realidad. Pero muchas veces quiere decir algo en cierto modo diferente, como ahora veremos al investigar cuatro sentidos diferentes que el verbo «cumplir» adquiere en el Nuevo Testamento:

1. El cumplimiento como cumplimiento de predicciones
2. El cumplimiento como expresión final y superior de principios básicos
3. El cumplimiento de la ley por Cristo
4. El cumplimiento de la ley por los cristianos

El cumplimiento como cumplimiento de predicciones

En muchas ocasiones el Nuevo Testamento observa que alguna predicción del Antiguo Testamento se ha cumplido en la vida y obra del Señor Jesús, en la difusión del evangelio, o en la formación de la iglesia. Ejemplos típicos serían:

(a) El nacimiento del Señor en Belén (Mt. 2:4–6), cumpliendo así la predicción hecha por el profeta Miqueas (5:2).^[p.113]

(b) Su entrada en Jerusalén montado en un asno (Jn. 12:13–16), cumpliendo así la predicción hecha por el profeta Zacarías (9:9).

(c) La venida del Espíritu Santo en el día de Pentecostés, cumpliendo así la predicción hecha por el profeta Joel (2:28–29).

En otras ocasiones afirma, como ya hemos visto, que otras profecías del Antiguo Testamento aún habrán de cumplirse en el futuro. Algunos ejemplos notables serían:

(a) La visión profética de Daniel en la que el Hijo del Hombre viene con las nubes del cielo se cumplirá con la segunda venida del Señor Jesús (Mc. 14:62; Lc. 21:27).

(b) El programa profético predicho en el Salmo 110:1: «Siéntate a mi diestra, hasta que ponga a tus enemigos por estrado de tus pies», alcanzará su conclusión con el retorno de nuestro Señor (Hb. 10:13).

Son tan numerosas estas ocasiones, y el principio «predicción > cumplimiento» es tan evidente, que no necesita explicación.

Pero el Nuevo Testamento declara que hay otra clase de cumplimiento que quizás requiere una cierta explicación, al menos para nosotros los habitantes modernos.

El cumplimiento como expresión final

En esta clase, el concepto «cumplimiento» se entiende como la expresión final al nivel más alto posible, de principios básicos que se habían expresado por primera vez a un nivel más bajo a lo largo de la historia antiguotestamentaria. Este tipo de cumplimiento nos llama poderosamente la atención cuando el Nuevo Testamento declara que se ha cumplido algo perteneciente al Antiguo Testamento, y al investigarlo, resulta que ese «algo», para empezar, no era una predicción, sino simplemente, digamos, una narración de algún acontecimiento histórico, o incluso una institución del Antiguo Testamento. ¿Cómo pues, apunta la pregunta, puede decirse con certeza que la narración de un acontecimiento histórico, cuya intención no fue nunca ser una predicción, ha sido cumplida por un acontecimiento o situación del Nuevo Testamento? A continuación, ofrecemos algunos ejemplos típicos.^[p.114]

«Hasta que se cumpla»: el cumplimiento de la Pascua

Según Lucas, cuando Cristo se sentó con sus discípulos en el aposento alto la víspera de su crucifixión, les dijo:

Intensamente he deseado comer esta Pascua con vosotros antes de padecer; porque os digo que nunca más volveré a comerla hasta que se cumpla en el reino de Dios. (Lc. 22:14–16)

El problema descrito

¿Se cumplió la Pascua? Entonces, ¿fue la Pascua una predicción? De ninguna manera, al menos, no lo fue en el sentido normal de esa palabra. La Pascua original fue un acontecimiento histórico que se encontraba en la base misma de la existencia de Israel como nación independiente y libre; y la consiguiente celebración anual de la fiesta de la Pascua fue una manera de revivir ese acontecimiento histórico en la memoria y mente de las generaciones posteriores. Originalmente, fue una mirada hacia atrás, al pasado, más que una predicción del futuro. Entonces, ¿qué quería decir el Señor Jesús al decir que la Pascua iba ahora a cumplirse en el reino de Dios?

La respuesta al problema

Para responder a esa pregunta debemos considerar no sólo lo logrado en la primera Pascua, sino los detalles de cómo se logró, y por lo tanto qué fue aquello que todas las Pascuas posteriores recordaban tan vívidamente. La primera Pascua liberó a Israel del ángel destructor de la ira de Dios, por medio de la sangre de un cordero expiatorio (Éx. 12:23). Esa misma ira de Dios quebró la resistencia obstinada del faraón para que dejara a Israel marchar en libertad, mientras el poder de Dios en el Mar Rojo les procuró una ruta de escape en su huida de los esfuerzos del faraón por impedir que se escapasen. Esta fue la primera vez que Israel experimentó a Dios como redentor y liberador, fue la primera vez que, como nación, gozó de los beneficios de la redención física y política.^[115]

La Pascua como modelo de esperanza para el futuro de Israel

Pero como cabía esperar, se trató sólo de una primera experiencia. Sus beneficios debían ser aceptados con gratitud, y debidamente recordados cada año. Pero no duraron. En siglos posteriores Israel volvió a sufrir el yugo gentil y perdió su independencia y libertad política. Pero cuando esto ocurrió, vemos en los profetas del Antiguo Testamento como Isaías que la celebración anual de la Pascua llegó a tener para Israel una dimensión añadida. La remembranza de la primera Pascua empezó a alentar en sus corazones la esperanza de que Dios volviera a hacer en el futuro lo que había hecho mucho tiempo atrás en el pasado, y de que —en caso de hacerlo— lo haría a una escala mucho mayor. Una vez más quebraría la opresión de los gentiles, una vez más llevaría a cabo un éxodo y liberaría políticamente a la nación para devolverlos a casa —para descripciones vívidas de la esperanza de Israel formuladas en el lenguaje de la Pascua, véase Isa. 51:9–11; 63:11–19—. Esa esperanza aún sobrevive: ni inquisiciones, ni devastaciones, ni holocaustos han podido extinguirlo, y nunca lo harán.

Una Pascua para toda la humanidad

No obstante, la historia humana ha demostrado que hay una esclavitud mayor que la subyugación política; y Satanás es un tirano más siniestro y poderoso que los antiguos faraones o los modernos Hítleres. La humanidad entera necesita liberarse de su poder, y ser protegida de la ira de Dios por un escudo más efectivo que la sangre de un inocente cordero. Por tanto, lo que decía Cristo cuando hablaba de que se cumpliría la Pascua era esto: por medio de su muerte como el Cordero de Dios, la redención divina, que se ejemplificó por primera vez a un nivel comparativamente bajo cuando Israel se liberó física y políticamente de Egipto, iba ahora a ser llevada a cabo, basándose en el mismo principio básico de la redención por la sangre, pero al más alto nivel posible y con el mayor alcance posible (véase Jn. 12:31; 16:11; Col. 1:13). Cristo, nuestra Pascua, iba a ser sacrificado por nosotros (véase 1 Co. 5:7).^[p.116]

La Pascua: un prototipo divinamente diseñado

Ahora bien, Dios tomó la decisión de redimir a la humanidad mediante la muerte de su Hijo mucho antes de que el antiguo Israel llegase a Egipto (1 P. 1:19–20). Por lo tanto, no era que cuando Cristo se acercaba a la muerte, Dios se diese cuenta de repente de que la Pascua que ya había organizado una vez para liberar a Israel de Egipto, podía ahora, por casualidad, usarse como ilustración de la muerte redentora de su Hijo. Fue al revés. Cuando Dios decidió redimir al antiguo Israel de Egipto, ya tenía en mente la redención final de la humanidad mediante la muerte de su Hijo. De modo que dispuso la Pascua para que fuese no sólo la manera de redimir a Israel en aquel momento, sino también para que fuese como una especie de prototipo de aquella redención final.¹

Fue en ese sentido en el que finalmente la muerte de Cristo «cumplió» la Pascua. Está de más decir que interpretar la Pascua original del Antiguo Testamento como prototipo de la muerte de Cristo no resta valor en modo alguno a la importancia y eficacia original de la primera Pascua como acontecimiento histórico en sí mismo.

«De Egipto llamé a mi hijo»: el cumplimiento de Oseas 11:1

Vemos otro ejemplo de este tipo de cumplimiento, esta vez originado en los Profetas. Mateo cuenta que de manera sobrenatural José recibió la orden de un ángel del Señor para que se llevase al niño Jesús y a su madre a Egipto a fin de escapar de las intenciones asesinas de Herodes el Grande (Mt. 2:13–15, 19–23). A José se le informó además, de que debía quedarse en Egipto hasta que el ángel le ordenara que volviera. Mateo añade, después, que todo esto —la huida a Egipto y sobre todo su permanencia allí hasta que el ángel del Señor le ordenara volver a la tierra de Israel— fue dispuesto por Dios para que se cumpliera lo que el Señor había hablado a través de Oseas, el profeta: «De Egipto llamé a mi hijo» (Os. 11:1).^[p.117]

El supuesto error de Mateo

Ante esto, los críticos hostiles a Mateo han aplaudido: Mateo, dicen, ha cometido un gravísimo error. Oseas 11:1, señalan, nunca se escribió como predicción. ¿Cómo entonces podría cumplirse, como dice Mateo que se cumplió?

Los críticos, por supuesto, tienen razón en esto, al menos: Oseas 11:1 no se escribió originalmente como una predicción: era simplemente una referencia a un acontecimiento histórico pasado, específicamente el éxodo al tiempo de la niñez de Israel como nación. Esto queda innegablemente claro al leer el versículo entero: «Cuando Israel era niño [a saber, en la niñez de la nación], yo lo amé, y de Egipto llamé a mi hijo». En tal caso, ¿cómo puede decir Mateo que este acontecimiento histórico pasado tuvo su cumplimiento siglos después por el hecho de que Cristo fuese llevado a Egipto, y luego de nuevo devuelto a la tierra de Israel? Es un puro error el que comete Mateo, dicen sus críticos hostiles; y ofrecen una sugerencia para explicar cómo consiguió cometer un error tan notable.

Mateo, explican ellos, estaba convencido de que Jesús, como Mesías, debió haber cumplido ex hypothesi cada profecía del Antiguo Testamento relativa al Mesías. Así que Mateo se puso a buscar tales profecías en el Antiguo Testamento. Cuando encontraba una, seleccionaba algún acontecimiento de la vida de Jesús que se pareciera en algo a la profecía, y lo anunciaba como el cumplimiento de una profecía. Cuando no podía encontrar en la vida de Jesús acontecimiento real alguno que encajara con una profecía dada, su piedad lo llevaba a inventar una historia imaginaria que representaba a Jesús cumpliendo esa profecía, tal y como Mateo estaba convencido que Jesús debía haber hecho.

En Oseas 11:1, sin embargo, metió la pata. Recordaba el versículo, pero de forma inexacta. Creía que era una predicción, y de acuerdo con esa creencia inventó la historia de la Huida a Egipto y su correspondiente retorno, para hacer que Jesús cumpliese esta predicción. Desafortunadamente para él, no era una predicción, y por eso era imposible que la «cumpliese» ningún acontecimiento de la vida de Cristo. Y de este modo pillan a Mateo. La historia de la ^[p.118] huida a, y la vuelta de, Egipto queda así expuesta como una pura invención por parte de Mateo, surgida de la interpretación de este versículo del Antiguo Testamento como si fuese una predicción.

El significado del término «cumplir» en Mateo 2:15

De hecho, sin embargo, quien ha metido la pata no es Mateo, son sus críticos. En sus críticas dan por supuesto que cuando el Nuevo Testamento utiliza la palabra cumplir en relación con algún pasaje del Antiguo Testamento, se refiere al cumplimiento de una predicción. Han pasado por alto el otro significado del término cumplir, que nosotros acabamos de ver en relación con la Pascua: la expresión final, al más alto nivel posible, de principios o estrategias básicos, que se habían expresado antes a un nivel más bajo a lo largo de la historia del Antiguo Testamento.

Para ver que es así como el término cumplir se usa en Mateo 2:15, debemos hacer ahora dos cosas, que una interpretación seria nos requiere de todos modos. Primero debemos investigar el contexto global de la frase «De Egipto llamé a mi hijo» en Oseas 11:1. Una vez hecho esto, habría que examinar el contexto global en el que Mateo cita esta frase de Oseas.

El contexto de «De Egipto llamé a mi hijo» en Oseas 11:1

En Génesis 15, Dios prometió dar la tierra de Canaán como herencia a la descendencia de Abraham, pero no inmediatamente: sólo se la daría tras un intervalo de 400 años en tierra extranjera, un tiempo que pasarían mayoritariamente en esclavitud (Gn. 15:13, 16). Por consiguiente, algunos años después de esta promesa, una hambruna obligó a los descendientes de Abraham —que aún no eran más que una familia extensa de unas setenta personas— a abandonar Canaán para irse a Egipto. Pero se fueron con la promesa divina resonando en sus oídos: «yo también te haré volver» (Gn. 46:4). Así pues, finalmente convertidos en una nación joven, Dios, fiel a su promesa, los sacó de Egipto y los trajo de vuelta a la tierra de Canaán. Recordando este movimiento estratégico Dios dice más tarde por medio de Oseas:^[p.119]

Cuando Israel era niño, yo lo amé, y de Egipto llamé a mi hijo.… Yo fui quien enseñó a caminar a Efraín; yo fui quien lo tomó de la mano.… Lo atraje con cuerdas de ternura, lo atraje con lazos de amor. Le quité de la cerviz el yugo, y con ternura me acerqué para alimentarlo. (Os. 11:1, 3, 4 NVI)

Pero enseguida Dios empieza a denunciar y lamentar que Israel apostate de él (Os. 11:2) y amenaza con exiliarlos:

¿No volverán a Egipto, y no reinará Asiria sobre ellos, porque no quisieron volverse a mí? En sus ciudades se blandirán espadas, que destrozarán los barrotes de sus puertas y acabarán con sus planes. (Os. 11:5–6)²

Sin embargo, Dios exclama casi de inmediato que no puede abandonar, y que no abandonará, para siempre a Efraín —las diez tribus— (Os. 11:8–9). Rugirá como un león, e Israel volverá:

De Egipto vendrán temblando como aves, y de la tierra de Asiria como palomas, y yo los estableceré en sus casas —declara el Señor. (Os. 11:10–11 LBLA)

Así pues, cuando Dios llamó originalmente de Egipto a su hijo, Israel, para darle posesión de la tierra de Palestina, no fue un ejercicio aislado. Aunque el proceso se invirtió luego debido a la apostasía de Israel, volvería a repetirse. Dios llamaría una vez más de Egipto a Israel, su hijo. Isaías dijo algo parecido en referencia a la vuelta de las dos tribus de su exilio en Babilonia (Isa. 51:9–11: «Rahab» en el versículo 9 es otro nombre para Egipto. Véase también 52:3–12 con su referencia tanto a Egipto como a Asiria). ^[P.120]

El contexto de «De Egipto llamé a mi hijo» en Mateo 2

Mateo introduce al Señor Jesús como el hijo de David, el hijo de Abraham (Mt. 1:1): heredero, por tanto, de la tierra prometida a Abraham y a su descendencia (Gn. 15), y heredero también del trono prometido a David y a su descendencia (2 S. 7). Apropiadamente, según la predicción que se hace en Miqueas 5:2, nació en Belén, la ciudad natal de David (Mt. 2:4–6). Pero en aquel momento la nación había vuelto a caer bajo el dominio de otra potencia imperial de los gentiles, Roma, que gobernaba Judea mediante un rey vasallo extranjero, Herodes el Grande, un edomita. Sus edificios eran magníficos; algunos de ellos aún sobreviven hoy. Pero el propio Herodes era un tirano y un psicópata monstruoso, tan cruel y asesino como cualquiera de los emperadores asirios o egipcios. Conocía, por supuesto, la esperanza de Israel en un Mesías que habría de venir. Pero cuando tuvo noticias del nacimiento de Jesús, «el rey de los judíos» (2:2–3), se decidió a aplastar a ese rival «político» antes de que pudiera crecer y hacerse popular entre el pueblo.

En este punto de la narración, sin embargo, Mateo apunta que no se dejó a José decidir si llevar al niño a un lugar seguro, ni a qué lugar; ni tampoco se le permitió decidir cuándo era el momento de volver. El ángel que le dijo que llevase al niño a Egipto, de la misma manera le ordenó claramente que se quedase allí hasta que recibiese nuevas instrucciones (2:13). En otras palabras, José tenía que esperar hasta que una vez mas Dios llamara a su hijo fuera de Egipto.

Así, la huida a Egipto y su correspondiente retorno no fueron medidas de emergencia inventadas rápidamente por José para enfrentarse a una dificultad imprevista. Era Dios el que deliberadamente adoptaba las mismas estrategias que había usado en el pasado. Porque de la misma manera que Dios le había dado a Abraham las primicias de su prometida descendencia mientras estaba en Canaán, y de la misma manera en que luego los había preservado enviando a Jacob y a su familia a Egipto con la promesa expresa de hacerlos volver a Canaán, una vez hubiesen crecido hasta ser una nación (Gn. 46:1–4); y de la misma manera en que, finalmente, y en última instancia había dicho a su hijo Israel, en su ^[p.121] niñez política, que saliera de Egipto y le había dado la tierra prometida y la dinastía real davídica; así Dios estaba ahora a punto de volver a usar las mismas estrategias y tácticas. El descendiente prometido de Abraham y David, nació en esa tierra, en la ciudad de David. Luego, para preservarlo durante su infancia, Dios lo enviaba a Egipto, para, cumplido el tiempo, poder decirle que saliera de Egipto y enviarlo de vuelta a la tierra de Israel, donde comenzar la gran campaña de reconquista de la tierra prometida y reconstruir así la casa real de David.

La misma estrategia, pues, pero esta vez a un nivel infinitamente más alto. La primera vez le dijo a su hijo que saliera de Egipto: esta vez la llamada se dirigiría a su Hijo. La primera vez fue la nación: esta vez sería el individuo, Cristo.

La nación como hijo de Dios había fracasado miserablemente, como Dios se lamentó por medio de Oseas, y parecía haber destruido los propósitos divinos por los cuales le dijo que saliera de Egipto. Ahora todas las esperanzas de Israel, todos los propósitos divinos para Israel y para el mundo, recaían en este individuo, Cristo, el verdadero Israel, el Hijo de Dios. Esta vez cuando Dios dijera a su hijo que saliese de Egipto, no sería frustrado por ningún fracaso posterior. La victoria final estaba asegurada.

El cumplimiento de Oseas 11:1, pues, era el cumplimiento, no de una predicción, sino de un prototipo. Pero antes de dejar este incidente, sería bueno considerar los otros tres cumplimientos registrados en el contexto inmediato de Mateo, y notar las características en las que difieren.³

«Raquel llora por sus hijos»: El cumplimiento de Jeremías 31:15

En el momento más dramático de la narración de Mateo cuando el niño Jesús ha sido llevado a Egipto (2:14–15), pero aún no se ha dado la orden para que vuelva (2:19–20), Mateo narra la matanza ordenada por Herodes de todos los niños varones, de dos o ^[p.122] menores de dos años de edad, en Belén, la ciudad de David.⁴ De este modo Mateo añade:

Entonces se cumplió lo que fue dicho por medio del profeta Jeremías, cuando dijo: Se oyó una voz en Rama, llanto y gran lamentación; Raquel que llora a sus hijos, y que no quiso ser consolada porque ya no existen. (2:17–18)

Sin duda la masacre de los niños en Belén provocó amargos llantos y lamentaciones entre sus madres y sus padres. Pero para nosotros la pregunta tiene que ser, ¿en qué sentido cumplió este llanto lo que dijo el profeta Jeremías? De nuevo, miremos en Jeremías 31:15 y el contexto del que proviene esta cita.

Primero, notamos que Raquel, originalmente el nombre de la esposa favorita del patriarca Jacob, denota aquí no tanto un grupo de madres individuales, sino una personificación de la nación, la Madre Israel, por decirlo así. El contexto general en este caso, como en el de tantas profecías de Jeremías, es la inminente invasión del emperador Nabucodonosor y los ejércitos babilónicos. Esta profecía específica pronostica el llanto y la lamentación de la Madre Israel, ya que en poco tiempo sus hijos, es decir sus ciudadanos, serán o masacrados en su propia tierra o llevados al exilio. Es, por tanto, en primer lugar, una profecía sobre el futuro inmediato.

Sin embargo, lo notable en esta profecía de Jeremías es que esté rodeada por todos lados, por delante y por detrás, por llamamientos incesantes a la Madre Israel para que seque sus lágrimas porque finalmente sus hijos volverán:

Así dice el Señor: Reprime tu voz del llanto, y tus ojos de las lágrimas, pues tus obras tendrán su recompensa —afirma el Señor—, tus hijos volverán del país enemigo. Hay esperanza para tu futuro —afirma el Señor—, tus hijos volverán a su patria. (Jr. 31:16–17)^[P.123]

Recordemos otra vez que a estas alturas de la profecía de Jeremías Raquel es una personificación de la nación, vista como la Madre Israel. La profecía no dice que cada una de las madres cuyos hijos los babilonios han matado o enviado al exilio vaya a ver a esos mismos hijos volver del exilio. Lo que sí dice es que la Madre Israel, cuyos ciudadanos han sido diezmados y deportados por los babilonios, verá a —futuras generaciones de— sus ciudadanos regresar a ella y repoblar su tierra.

El exilio duró setenta años, tal y como Jeremías había dicho (29:10); y luego se cumplió la profecía de la vuelta de los hijos de Raquel —pero sólo en parte. El retorno en aquella ocasión, está claro que no agotó las brillantes promesas del retorno final que en nombre de Dios habían hecho no sólo Jeremías, sino también Isaías y Ezequiel (véanse, por ejemplo, pasajes tales como Isa. 35; Jr. 32:36–41; 33:25–26; Ez. 36:16–37:28).

Con esto, pues, volvemos al llanto de los padres en Belén ante la masacre de sus hijos a manos de Herodes. Fue un ejemplo más de Raquel, la Madre Israel, llorando desconsoladamente por sus ciudadanos muertos; y, en ese sentido del término, así quedó «cumplida» la profecía de Jeremías 31:15.

Pero de la misma manera que en Jeremías 31:15 sigs., al llanto de Raquel le sigue inmediatamente la promesa del regreso del exilio, así también en la narrativa de Mateo al llanto de Raquel le sigue inmediatamente el regreso de Cristo, según la orden de Dios, de Egipto a la tierra de Israel (Mt. 2:19–21). Ese regreso resultaría ser la base y la garantía del regreso final. Consecuentemente, en este punto Mateo narra dos de las primeras etapas en la «reconquista» que Cristo hace de la tierra, tras su regreso de Egipto. Las dos cumplían profecías del Antiguo Testamento.

«Lo llamarán Nazareno»: El cumplimiento de las indicaciones generales de los profetas sobre un Mesías despreciado

Cuando José y María llevaron al niño Jesús de vuelta a la tierra de Israel, aún era demasiado peligroso llevarlo a la antigua ciudad ^[P.124] de David, Belén de Judea. Arquelao, el atrozmente cruel hijo de Herodes, gobernaba en Judea; así que por razones de seguridad llevaron al niño a Nazaret (Mt. 2:19–23).

Nazaret, por bueno que fuese para la seguridad, era un lugar despreciable por pobre e insignificante. Así que la descripción, «Jesús de Nazaret», que lo siguió toda su vida, era un término de burla (véase p.e. Jn. 1:45–46). Pero ese mismo hecho, dice Mateo, no actúa en contra de la pretensión de Cristo de ser el Mesías de Israel, sino a su favor. Ya que cumple la predicción general de los profetas del Antiguo Testamento, según la cual el Mesías al principio sería completamente despreciado (véase Isa. 53:3), y un retoño en apariencia insignificante y pequeño brotado de las raíces del árbol talado de Isaí (Isa. 11:1).

«Galilea de los gentiles»: El cumplimiento de Isaías 9:1–7

Algunos años después, cuando llegó el momento de que Cristo dejase atrás la seguridad de Nazaret y comenzase la primera etapa de la «reconquista» de la tierra de Israel, eligió conscientemente ir, no a Jerusalén, la ciudad capital de los reyes de Judá, sino a Galilea, la zona donde era mayor la oscuridad espiritual. Esta era, también, la estrategia que el Antiguo Testamento había previsto y predicho:

… y saliendo de Nazaret, fue y se estableció en Capernaúm, que está junto al mar, en la región de Zabulón y de Neftalí; para que se cumpliera lo dicho por medio del profeta Isaías, cuando dijo: Tierra de Zabulón y tierra de Neftalí… Galilea de los gentiles; el pueblo asentado en tinieblas vio una gran luz, y a los que vivían en región y sombra de muerte, una luz les resplandeció». (Mt. 4:13–16)

Esta fue, como acabamos de decir, sólo la primera etapa de la «reconquista». En cuanto a la forma en la que se realizaría la reconquista final y definitiva, y a las profecías que se cumplirían en el proceso, dejaremos que Mateo y el resto del Nuevo Testamento nos lo cuente en otra ocasión. Por ahora, tenemos que volver a ^[p.125] los otros dos sentidos en los que el Nuevo Testamento habla de cumplimiento.

El cumplimiento de la ley por Cristo

Mucho se ha escrito sobre la insistencia de nuestro Señor en que no había venido para abolir la Ley sino, al contrario, para darle cumplimiento (Mt. 5:17). Una explicación que a menudo se escucha es que cumplió la Ley insistiendo en que la sola abstención externa de cometer un crimen no es suficiente para cumplir la ley contra el asesinato. La ira que se alberga en el corazón, por ejemplo, es asesina, aunque no se exprese en el asesinato real del hermano. Sin duda es verdad que nuestro Señor hizo hincapié en que la Ley es espiritual, y en que no se cumple con la simple conformidad exterior.

Pero a esta explicación común hay que añadirle algo. Cristo no dijo: «No penséis que he venido para abolir la ley». Dijo: «No penséis que he venido para abolir la ley o los profetas; no he venido para abolir, sino para cumplir». Y esto nos muestra inmediatamente que al mencionar la Ley no estaba pensando simplemente en los Diez Mandamientos. «La Ley», cuando se presenta combinada con «los Profetas», representa los cinco libros de Moisés, la Torá; y la Ley y los Profetas juntos se refieren a las primeras dos divisiones del canon hebreo. Esta frase se repite en otros lugares del evangelio de Mateo con el mismo sentido (véanse 7:12; 11:13; 22:40).

Esto significa, que la Ley que Cristo vino para cumplir incluía la exigencia de realizar sacrificios de animales en el templo, las leyes de limpieza ceremonial y las leyes alimentarias. Cristo no las rechazó como carentes de utilidad. Cumplió sus requerimientos, ofreciéndose a sí mismo como el gran sacrificio por el pecado. Pero al hacer esto, convirtió en obsoletos estos sacrificios de animales. Una vela, que es necesaria en la oscuridad, deja de ser necesaria cuando el sol inunda el mundo con su luz. Y a la vez, el sol cumple el propósito para el que se inventó la vela.

Las leyes alimentarias del Antiguo Testamento habían limitado el contacto social entre Israel y los gentiles, y así habían procurado ^[p.126] rotegerlos de la inmundicia —física, moral y espiritual— de la sociedad gentil. Pero Cristo al bautizar a su pueblo en el Espíritu a partir del día de Pentecostés, pasó a hacer innecesarias las leyes alimentarias; y Dios mismo las canceló (Hch. 10). Porque ahora los cristianos tenían un poder muy superior que los mantenía puros incluso mientras trataban libremente con los gentiles en sus casas y en sus mesas con el fin de predicarles el evangelio.

Cristo no rechazó los Diez Mandamientos, sino que los mantuvo; de modo que se encuentran en las epístolas del Nuevo Testamento.⁵ Cristo estaba de acuerdo con los rabinos de su día, y ellos con él, en que los dos mayores mandamientos son, primero: «Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, y con toda tu mente»; y, segundo: «Amarás a tu prójimo como a ti mismo». De estos dos mandamientos, dijo Cristo, dependen toda la ley y los profetas (Mt. 22:37–40).

Pero incluso en esto él fue más allá que sus contemporáneos. Exhortó a sus seguidores a amar, no simplemente a sus prójimos, sino también a sus enemigos, y a orar por los que los perseguían. Al hacer esto demostrarían que moralmente no eran meros niños, sino hijos plenamente maduros y adultos de su Padre, que reflejaban debidamente la perfección de este (Mt. 5:43–48). Bajo algunas circunstancias, cumplir la ley puede ser cuestión de grados. El comportamiento aceptable en un escolar, como fue el caso durante los siglos de la niñez espiritual de Israel (véase Gál. 4:1–4), ya no sería aceptable en un adulto. El comportamiento y la enseñanza de Cristo eran la reproducción exacta de la naturaleza de Dios. Ciertamente él cumplió la Ley y los Profetas —y mucho más también.

El cumplimiento de la ley por nosotros

«El amor —dice Pablo— es el cumplimiento de la ley» (Rm. 13:10); y en este contexto «cumplimiento» significa simplemente hacer lo que manda la ley y no hacer lo que prohíbe. Se usa aquí en su sentido más común. Sin embargo, la frase de Pablo «el amor es el cumplimiento de la ley» se ha malentendido a veces como queriendo significar que mientras amemos a nuestro prójimo, y actuemos según el amor, no necesitamos que nos dirijan, menos aún controlen, los Diez Mandamientos o cualesquier otras reglas o normativas.

Pero la línea argumentativa de Pablo en este pasaje muestra que esta perspectiva es falsa. Pablo enumera los hechos y las actitudes que dañarían al prójimo, y que quedaron prohibidos por la Ley; y luego resume esas prohibiciones con las palabras del mandamiento positivo de la Ley: «Amarás a tu prójimo como a ti mismo». En otras palabras, el verdadero amor hacia el prójimo significa no hacerle ningún daño; y eso a su vez significa obedecer la prohibición detallada de las cosas que Dios declara que le harían daño.

Por tanto, el uso del verbo «cumplir» que vemos en el Nuevo Testamento tiene importancia para nuestra vida cotidiana y no se limita a su significado formal y primario del cumplimiento de las predicciones. Asimismo comprende el cumplimiento de la Ley por Cristo, con todo lo que esto supone. Y, como ya hemos considerado con cierto detalle, el Nuevo Testamento habla del cumplimiento como la expresión final, al más alto nivel, de principios básicos que ya se habían expresado a un nivel más bajo en el curso de la historia antiguotestamentaria. Y con respecto a este sentido del término cumplimiento, debemos señalar una cosa más para asegurar que haya claridad en los capítulos siguientes.

El significado del término «prototipo»

En el curso de este capítulo he empezado a usar el término prototipo. Antes de volver a usarlo, explicaré lo que quiero decir con el término, e incluso, por qué lo uso y no otro. ¿Por qué no conformarme con las ^[p.127] palabras que normalmente se usan en estos contextos, es decir tipo o modelo?

Mi razón es, en primer lugar, que la palabra griega τύπος —typos, de la cual se deriva la voz española tipo— se usa con varios sentidos diferentes en el Nuevo Testamento. Aquí están los que podrían ser relevantes para nuestro tema:

1. Un ejemplo: ya sea un buen comportamiento a seguir, como, digamos, el de Pablo (Fil. 3:17), o un comportamiento malvado a evitar, como el de los israelitas en el desierto (1 Co. 10:6, 11).

2. Un modelo o padrón, siguiendo el cual se ha de construir un edificio a escala real, como lo fue el tabernáculo según los planes que Dios le enseñó a Moisés en Sinaí (Hb. 8:5).

3. Un tipo (o figura o símbolo, en el sentido popular y teológico), una persona, cosa o institución que de alguna manera prefigura el futuro. Así se dice de Adán que es «figura [o símbolo] del que había de venir» (Rm. 5:14 lbla).

Se verá enseguida que los significados 1 y 3 son muy diferentes. El comportamiento malvado de los israelitas en el desierto no se nos presenta como una prefiguración de nuestro comportamiento, sino como un ejemplo a evitar. Su comportamiento no tenía por qué prefigurar el nuestro, ni el nuestro reflejar el suyo. No debería haber paralelismos entre su estilo de vida malvado y el nuestro; aunque si los hay, su ejemplo nos advierte de que nosotros podríamos sufrir la misma disciplina que sufrieron ellos (véase 1 Co. 11:27–32).

Adán, en cambio, quien, por ser la cabeza de la raza, dañó con su acto de desobediencia a todos los que descendieron de él, es una figura en un sentido diferente: es una prefiguración de Cristo quien, por ser la cabeza de la nueva raza de hombres y mujeres redimidos, salva por su acto de obediencia a todos los que están incorporados en él (Rm. 5:19). A este respeto, aunque no a otros, el paralelismo entre Adán y Cristo es claro y obvio. Llamar la atención a esto como hace Pablo, pone énfasis en el hecho de que los caminos de Dios son justos: si nacimos pecadores sin ser nuestra culpa, sino por lo que hizo otra persona —Adán—, podemos ser declarados justos ante Dios no por nuestro propio esfuerzo, sino por lo que hizo otra persona —Cristo—.^[p.129]

La palabra tipo, pues, se usa en diferentes sentidos incluso en las Escrituras mismas. Pero también, en el habla popular la palabra «tipo» no siempre tiene una equivalencia exacta con el uso que hacen las Escrituras. Se dice a menudo, por ejemplo, que el tabernáculo de Moisés, su sacerdocio y ritos, eran un tipo de Cristo, su sacrificio y ministerio. En este sentido, lo dicho es perfectamente cierto. De forma similar, dicen que Cristo, su sacrificio y ministerio son los antitipos, es decir, las realidades de las que el tabernáculo era simplemente un tipo. De nuevo, en ese sentido, lo dicho es verdad. Pero el Nuevo Testamento no usa así estos términos en esta conexión: en el lenguaje del Nuevo Testamento el propio tabernáculo no es el tipo sino un antitipo. En Hebreos 8:5 «tipo» (lbla y rvc, «modelo») es la palabra usada para referirse a los planos para el tabernáculo que Dios le enseñó a Moisés en el monte Sinaí. Luego se refiere al tabernáculo mismo, construido según estos planos, como un antitipo (LBLA «representación»; NVI «simple copia»; RVC «mero reflejo») del verdadero, es decir, del tabernáculo celestial (Hb. 9:24).

Así pues, por el momento, y en los próximos capítulos, para reducir el riesgo de confusión, no voy a usar la palabra «tipo», aunque creo firmemente en la tipología como una manera válida de exponer el Antiguo Testamento. En cambio, para describir una forma particular según la cual el Nuevo Testamento trata ciertos acontecimientos y personas del Antiguo Testamento voy a usar el término prototipo, pero no en el sentido de un original perfecto, molde, o arquetipo, del cual se derivan todos los ejemplos subsiguientes. Voy a usarlo en el sentido que le damos al término cuando decimos que los primeros aeroplanos eran prototipos de nuestros modernos y sofisticados aviones de pasajeros. Esos primeros aeroplanos eran artefactos primitivos que a menudo se averiaban. Está claro que no eran iguales en todos los aspectos a los modernos jumbos. Y sin embargo, por muy primitivos que fuesen, incorporaban ciertos principios básicos de la aerodinámica que aún hoy se siguen, aunque ahora se expresan de forma mucho más sofisticada, al nivel muy superior de los jumbos. De la misma manera, cuando leemos las vidas de hombres del Antiguo Testamento ^[P.130] como Abraham, Moisés, David, vemos muy claramente sus fallos y sus fracasos, que las Escrituras registran con vívida honestidad. Pero también podemos ver operar en sus vidas principios que después se verán funcionando más plenamente al nivel superior del Evangelio revelado por Cristo, e incluso al más alto nivel de todos en la persona, vida y obra del Señor mismo. Por tanto, no llamamos a esos acontecimientos y personajes históricos anteriores tipos, sino prototipos.

(Las preguntas de estudio para este capítulo se encuentran en la página 425.)

Notas

¹Para el significado de «prototipo», véase pág. 127.

²Es mejor leer todo el versículo 5 como una pregunta, y no traducir la primera frase como afirmación —no volverán… Es cierto que las diez tribus de Israel sufrieron exilio en Asiria, y no en Egipto. Pero véase Os. 8:13 y 9:3. Asiria se convirtió en el Egipto metafórico de Israel.

³En lo que sigue, reconozco mi gran deuda con el tratamiento hecho por R. T. France, Matthew, 85–9.

⁴Historiadores y expertos en asuntos demográficos sugieren que se trataría de unos veinte niños —una atrocidad menor en la larga lista de las atrocidades herodianas.

⁵En ningún lugar de la Biblia se impone el sábado o sabbat a los creyentes gentiles. No es un mandamiento «moral». Del sábado Cristo pudo decir que en el templo los sacerdotes profanan el sábado y que están sin culpa (Mt. 12:5). Esto no podría decirse de ninguno de los otros nueve mandamientos.

Segunda Catergoría: Conceptos Legales

8. Jurisprudencia: Precedente legal y analogía: Ejemplos en Romanos 3–4

Los contenidos del Antiguo Testamento son muy variados. Algunos están en verso, otros son prosa. Algunos son historia, otros profecía. Algunos contienen narrativa, otros sabiduría proverbial. Algunos resuenan con Salmos de alabanza, otros sollozan con amargas lamentaciones. Hay un libro que es, básicamente, una historia de amor. Pero otros pasajes, en cambio, se ocupan de los detalles de la ley y de la buena práctica legal. Es de esta última categoría de contenidos y de su interpretación en el Nuevo Testamento que nos ocuparemos en este capítulo y los dos siguientes.

Ahora bien, para algunas personas puede parecer extraño, incluso desalentador, subrayar, como vamos a hacer, el aspecto legal de nuestra salvación cristiana. Aceptan sin dificultad que el Antiguo Testamento está lleno de legislación; pero aquí, dicen, está la diferencia entre el Antiguo Testamento y el Nuevo. La ley y la legalidad gobernaban el Antiguo;¹ el Nuevo, en cambio, está marcado por la gracia que Dios extiende indiscriminadamente a todos los pecadores. Tomemos como ejemplo el padre de la parábola del Hijo Pródigo. Cuando volvió a casa el hijo pródigo, el padre salió ^[p.133] corriendo a su encuentro, lo besó, lo vistió, le puso un anillo en el dedo y zapatos en los pies, y celebró su vuelta a casa con un suntuoso banquete. Aquí no hay nada sobre ley y justicia, ni sobre la necesidad de pagar sanciones apropiadas. No hay más que una grandiosa misericordia y perdón. Por lo tanto, sugieren, usar el lenguaje de los tribunales para describir la relación que mantenemos con nuestro Creador equivale a introducir una disonancia antiguotestamentaria en la música cristiana de la incondicional gracia de Dios.

Para no ser menos, sin embargo, una notable epístola del Nuevo Testamento habla, de forma parecida, con gran entusiasmo de la «gracia superabundante» de Dios. La misma describe a los creyentes como «introducidos en la gracia»², que «se mantienen firmes en la gracia», que «están siendo justificados por la gracia», y que no están bajo la ley sino bajo la gracia. Y sin embargo es esta misma epístola de Pablo a los romanos la que insiste en la base legal de nuestra salvación cristiana. Lo que es más, sostiene que es la firmeza de esta base legal lo que magnifica la gracia de Dios.

Ahora bien, esto sucede porque el Nuevo Testamento cree firmemente que la ley establecida en el Antiguo Testamento fue dada por Dios, y fue la expresión de su propia santidad. Es comprensible, entonces, que insista en que nuestra salvación, ya que procede de ese mismo Dios, no puede desentenderse ni violar esa ley: tiene que respetarla. Consecuentemente, a lo largo de su detallada exposición de los principios sobre los que descansa la doctrina cristiana de la salvación, el Nuevo Testamento a través de toda su exposición apelará al Antiguo Testamento como su autoridad legal.

Así pues, nuestro propósito principal en estos capítulos es examinar las categorías legales bajo las cuales el Nuevo Testamento cita la autoridad del Antiguo Testamento para apoyar sus propios principios de salvación neotestamentarios. Para comprender estas categorías legales de forma más precisa, comenzaremos recordando cómo el Nuevo Testamento explica la justicia de su evangelio. Nos ^[p.135] centraremos especialmente en el caso de Abraham, que el Nuevo Testamento cita como precedente legal del principio de la justificación por la fe.

La necesidad del Nuevo Testamento de explicar la justicia de su evangelio

Consideremos lo que Pablo escribe en la Epístola a los romanos:

Ahora bien, sabemos que cuanto dice la ley, lo dice a los que están bajo la ley, para que toda boca se calle y todo el mundo sea hecho responsable ante Dios; porque por las obras de la ley ningún ser humano será justificado delante de Él; pues por medio de la ley viene el conocimiento del pecado. Pero ahora, aparte de la ley, la justicia de Dios ha sido manifestada, atestiguada por la ley y los profetas; es decir, la justicia de Dios por medio de la fe en Jesucristo, para todos los que creen; porque no hay distinción; por cuanto todos pecaron y no alcanzan la gloria de Dios, siendo justificados gratuitamente por su gracia por medio de la redención que es en Cristo Jesús, a quien Dios exhibió públicamente como propiciación por su sangre a través de la fe, como demostración de su justicia, porque en su tolerancia, Dios pasó por alto los pecados cometidos anteriormente, para demostrar en este tiempo su justicia, a fin de que Él sea justo y sea el que justifica al que tiene fe en Jesús. (Rm. 3:19–26 LBLA)

Lo primero que hay que notar en este pasaje es el término que se usa para describir la gran obra salvadora de Dios para con el pecador: él es «el que justifica al que tiene fe en Jesús» (v. 26).

«Justificar» es un término legal, como vemos en las instrucciones dadas a los jueces en el Antiguo Testamento:

Cuando dos hombres tengan un pleito, se presentarán ante el tribunal y los jueces decidirán el caso, justificando al inocente y condenando al culpable. (Dt. 25:1)^[P.136]

Isaías, por su parte, denuncia a los jueces que aceptan sobornos para pervertir la acción de la justicia: «Justifican al impío por soborno y quitan al justo su derecho» (Isa. 5:23).

En textos como éste, «justificar», por supuesto, no significa «hacer que alguien sea justo» sino «declarar que alguien es justo». Cuando los jueces «justifican a los justos», no se trata de hacer justo al hombre justo. El hombre ya era justo desde el principio; es decir, que era la parte inocente. No era culpable. La obligación de los jueces era simplemente declarar que él no era culpable. De manera parecida, si un juez corrupto justifica a un hombre culpable, la sentencia del juez no transformó a este hombre culpable en una persona justa, recta en términos prácticos. Simplemente declaró, en contra de todas las pruebas y en contra de la verdad, que el hombre culpable era «inocente», «no culpable», que estaba «en su derecho».³

Siendo así las cosas, es comprensible que mucha gente se escandalizara al escuchar el evangelio cristiano por primera vez. ¡Muchos se escandalizan todavía! ¡Porque el Nuevo Testamento declara que Dios «justifica al impío» (Rm. 4:5)! En otras palabras, parece representar a Dios haciendo lo que estrictamente prohíbe que haga todo juez humano. No es de sorprender que los contemporáneos judíos de Pablo se indignasen —incluso algunos de aquellos que profesaban creer que Jesús era el Mesías (véase Hch. 15:1–5)—. Para ellos el evangelio cristiano era una perversión de la justicia y la moralidad, despreciaba la ley divina, y ponía del revés todo lo que representaba el Antiguo Testamento. ¿Sobre qué posible base, podía Dios justificar al que tiene fe en Jesús? Obviamente, Pablo tenía que explicarse.

Lo que la base para la justificación divina no puede ser

La justificación no puede basarse en que la persona afectada ha hecho, y sigue haciendo, todo lo honestamente posible por guardar la ley de Dios. La razón de esto se deriva del propósito básico por el cual la ley fue dada.^[p.137]

El propósito de la ley

Todos aceptaríamos que la ley fue una excelente guía, dada por Dios, para la vida. Cuanto más la guardara una persona, mejor vivida resultaría su vida (Lv. 18:5). Pero aunque eso fue así, la ley nunca se dio, dice el Nuevo Testamento, para que guardándola, o intentando guardarla, los pecadores consiguiéramos que Dios nos aceptara.

La diferencia aquí es importantísima. Usemos una analogía. Es verdad que cuanto más estudia un niño, más probable es que saque buenas notas en sus exámenes. Por lo tanto, los padres animarán al niño a que estudie mucho. Pero ningún padre —al menos ningún padre razonable— obligará al niño a estudiar, sobre la premisa de que si no alcanza la perfección al cien por cien en todos los exámenes, incurrirá en la ira de sus padres y estos lo rechazarán.

La ley de Dios, en cambio, exige la perfección. Si no se practica todo lo que prescribe (Dt. 27:26; Gál. 3:10), si se rompe sólo uno de sus mandamientos, la ley deja de ser un todo perfecto y se rompe (Stg. 2:10). En realidad, Dios nunca dio su ley para que guardándola los pecadores finalmente consiguiésemos que Dios nos aceptara. Todo lo contrario: «cuanto dice la ley, lo dice a los que están bajo la ley, para que toda boca se calle y todo el mundo sea hecho responsable ante Dios» (Rm. 3:19), es decir, hemos sido hallados culpables y estamos expuestos a la ira de Dios, careciendo de todo argumento para defendernos —esto, por cierto, es lo que quiere decir el Nuevo Testamento cuando habla del arrepentimiento para con Dios, Hechos 20:21—. Y ya que este es el propósito de la ley, inevitablemente le sigue el efecto para el que se estableció.

El efecto de la ley

Así, los que nos tomamos la ley en serio, concluimos que «por las obras de la ley ningún ser humano será justificado delante de Él». Ya el salmista del Antiguo Testamento se había dado cuenta de ello al suplicar: «Pero no me juzgues con dureza, pues ante ti nadie puede justificarse» (Sal. 143:2 RVC). Esta realización surge porque, como explica Pablo (Rm. 3:20), «por medio de la ley viene el conocimiento del pecado» —y habla de su propia experiencia, que ^[p.138] describe largamente en Romanos 7:7–24. La verdad es que cuanto más nos empeñamos en conseguir su perfección, más nos damos cuenta de nuestra pecaminosidad. La ley, podríamos decir, es como un termómetro: nos puede obligar a enfrentarnos al hecho de que nuestra temperatura es peligrosamente alta y de que estamos enfermos de gravedad; pero no puede curarnos. No se diseñó para eso. Su verdadera utilidad es urgirnos a que vayamos a un médico que nos pueda curar. Así, dice el Nuevo Testamento (Gál. 3:24), el verdadero propósito de la ley es mostrarnos nuestra pecaminosidad y así llevarnos a Cristo para que él nos salve.

El fundamento de la justificación divina

Consideremos ahora la base sobre la que Dios puede seguir siendo justo y sin embargo justificar al pecador. Porque Pablo también indica algunas verdades positivas sobre la justicia de Dios (Rm. 3:21–26).

La justicia de Dios es «aparte de la ley»

No se basa parcialmente en que guardemos la ley de Dios, y parcialmente en el sacrificio de Cristo. Ni tampoco se basa en que Cristo nos dé la gracia y la fuerza para guardar la ley en la medida suficiente como para que consigamos que Dios nos acepte. Nuestra justificación ante Dios debe ser, y es, completamente aparte de la ley.

Es «una justicia de Dios»

En otras palabras, se trata de un estado «justo» conferido por Dios y no una justicia personal, que hayamos conseguido por medio de nuestras obras (véase Fil. 3:9).

Se recibe por medio de la fe en Jesucristo

Es «la justicia de Dios por medio de la fe en Jesucristo, para todos los que creen» (Rm. 3:22 LBLA).

Se confiere sin discriminación a todos los que creen

Todos son iguales en esto, que «todos pecaron en el pasado y aún no alcanzan la gloria de Dios», ya sea por mucho o por poco; y también ^[P.139] todos son iguales en que pueden, si es que quieren, ser justificados por la gracia de Dios.

Se da como un regalo gratuito

Somos justificados gratuitamente —griego: δωρεάν, dōrean—, o sea, sin causa por nuestra parte, y sin hacer nada para merecerlo. Comparemos el uso que Cristo hace de este mismo término en Juan 15:25. Hablando de sus contemporáneos dice: «Me odiaron sin causa» —griego: dōrean—, es decir sin que él hubiera hecho nada para merecerlo. Entonces, nuestra justificación por Dios es un acto que depende completamente de su gracia, independiente de nuestros méritos, más aún, a pesar de nuestro considerable demérito.

Es «por medio de la redención que hay en Cristo Jesús»

Dios mismo proveyó al señor Jesús como propiciación por nuestros pecados. Lejos de sugerir que nuestro pecado no importa, y lejos de ignorar la ley y menospreciar sus niveles de exigencia, Cristo, por su sacrificio, cumplió la ley, pagó por completo el castigo por nuestro pecado que exigía la ley, satisfizo la justa ira de Dios contra el pecado, y reivindicó la santidad de Dios. Habiéndose pagado así el castigo de la ley, no queda ya castigo alguno que pagar; y eso, a su vez hace posible que Dios absuelva, que justifique completamente, a todos los que tienen fe en Jesús, sin rebajar en lo mínimo los niveles de exigencia de su justicia.

Durante los largos siglos que precedieron a la cruz de Cristo, a los creyentes se les enseñaba a ofrecer inocentes animales como sacrificios por sus pecados. Obviamente, aquellos sacrificios no pagaban, ni podían pagar, el castigo real por el pecado. No hacían más que reconocer simbólicamente el pecado, y apuntar en la dirección del verdadero pago. ¿Cómo, pues, pudo Dios justificar su paciencia al no exigir a esos creyentes el castigo real por el pecado? La respuesta, según el Nuevo Testamento, es que su paciencia ahora ha sido justificada por el sacrificio de Cristo, el cual ha realmente pagado el castigo que esos sacrificios de animales sólo simbolizaban (Rm. 3:25). ^[p.140]

Entonces Dios, no sólo es amoroso y paciente, también es justo. No sólo es justo, ha demostrado abierta y públicamente ser justo al justificar a aquellos que tienen fe en Jesús. Puesto que Cristo ha pagado el castigo por los pecados de ellos, es perfectamente justo que Dios los absuelva. De hecho, sería injusto que Dios primero hiciese recaer sobre Cristo la iniquidad de ellos, lo quebrantase por esa causa (Isa. 53:6, 10), ¡y después los castigase también a ellos por los mismos pecados!

Hasta aquí, pues, el Nuevo Testamento ha argumentado que el sacrificio de Cristo muestra que Dios actúa justamente al justificar al creyente. Ahora pasa a justificar su afirmación de que el creyente recibe esta «justicia de Dios» por medio de la fe y no por medio de las obras de la ley (Rm. 3:28).

La justificación por la fe es un principio muy saludable

En Romanos 3:27–31, se exponen tres razones que explican los beneficios de este principio.

Por definición excluye toda jactancia

Si fuese posible alcanzar la justificación ante Dios por medio de las obras de la ley, entonces nuestra confianza dependería en última instancia de nuestras obras, y podríamos jactarnos de nuestro logro. Además, si la justicia es a través de la ley, argumenta el Nuevo Testamento, entonces Cristo murió innecesariamente: podríamos haber sido justificados sin su muerte, y la gracia de Dios habría sido innecesaria (Gál. 2:21). La realidad es que, somos justificados por la fe; y esto excluye por completo toda jactancia, porque en contextos como éste, fe es opuesto a obras. Las obras son lo que hacemos nosotros; la fe es creer en Dios y descansar completamente en lo que ha hecho Cristo.

Coloca a todo el mundo por igual, sea judío o gentil

En lo tocante a la religión, los judíos eran sin duda un pueblo privilegiado, elegido por Dios para dar testimonio del único Dios verdadero en un mundo entregado en gran medida a la idolatría —para ^[p.141] una lista de sus privilegios véase Rm. 9:1–5—. Pero sus privilegios no podían salvarlos, ni siquiera podían contribuir a su salvación. De haber sido esto así, habría sido gravemente injusto para las otras naciones. En realidad, y a pesar de sus privilegios, los judíos pecaban, como todos los demás pueblos, y necesitaban la salvación; y esto los colocaba al mismo nivel que a los gentiles. Y el hecho de que la justificación sea por la fe, y no mediante las obras de la ley, hace que la salvación esté igualmente disponible para los gentiles como para los judíos, y exactamente en los mismos términos.

Es el único principio que establece la ley

Popularmente, se cree que la única manera de mantener la autoridad de la ley divina está en insistir en que la salvación dependerá finalmente no solamente del sacrificio de Cristo, sino también, de una manera sustancial, de nuestras obras. Por tanto, si en el juicio final se juzga que nuestras obras son suficientemente buenas, seremos salvos; si no lo son, seremos condenados.

El problema que tiene esta teoría es que nadie puede decir qué obras se considerarán «suficientemente buenas». De este modo la teoría no tiene más opción que apoyarse en la esperanza de que si hemos hecho todo lo que hemos podido, fuera lo que fuera, Dios tendrá misericordia de nosotros, pasará por alto las inevitables y serias discrepancias entre nuestros logros y los niveles de exigencia de su sagrada ley, y nos permitirá entrar en el cielo.

Pero eso querría decir que al final las exigencias de la propia ley de Dios no se cumplirían, sino que serían pasadas por alto; que nuestras deficiencias inducidas por el pecado se excusarían, sin ser juzgadas justamente. Eso no sería «establecer la ley», sino más bien despreciarla. Solo la justificación exclusivamente alcanzada por la fe en el sacrificio propiciatorio de Cristo puede establecer la ley según los niveles de exigencia de la justicia divina.

Hasta aquí, pues, la declaración de Pablo en cuanto a los principios sobre los cuales, según el evangelio cristiano, la justificación se ofrece a toda la humanidad. Pero, Pablo sabía por sus predicaciones en las sinagogas judías y de las preguntas que surgían entre ^[p.142] los miembros judíos de las primeras iglesias cristianas, cuanto sorprendía su argumento principal, y lo difícil que era aceptarlo. En la mente religiosa natural está muy arraigada la idea que, de alguna manera y en algún momento del proceso, la justificación y la aceptación de Dios tienen que depender de nuestras obras, al menos en parte. Entonces para confrontar estas objeciones, Pablo utiliza el Antiguo Testamento, y cita el caso de Abraham.

El caso de Abraham — Un precedente legal

Pablo empieza su cita (Rm. 4:1–5) preguntando cuál fue exactamente la experiencia de Abraham: ¿fue justificado por las obras o por la fe? Si es por las obras, dice Pablo, pudo haberse jactado de sus logros ante sus contemporáneos y durante todas las generaciones sucesivas, más o menos como hizo el mismo Pablo antes de convertirse (Fil. 3:4–7). Pero era imposible que Abraham se jactara de esa manera. ¿Por qué? Porque, señala Pablo, Dios en su palabra le ha contado al mundo los términos exactos según los cuales justificó a Abraham: «Y Abraham creyó en el Señor, y le fue contado [es decir, su creencia, su fe] por justicia» (Gn. 15:6).

Es, por tanto, de suma importancia percibir de qué manera trata Pablo aquí al Antiguo Testamento. No espiritualiza una historia antiguotestamentaria, ni lo trata como un tipo o una alegoría. Cita el caso de una persona real e histórica, concretamente Abraham, y cita la declaración inspirada y autoritativa de las Escrituras en cuanto a los términos según los cuales Abraham fue justificado. Y el argumento de Pablo es que si la justicia ante Dios le fue acreditada a un hombre, Abraham, sobre el argumento de la fe, y no de las obras, entonces esto ha generado un precedente legal permanente. Cualquier persona, a partir de ese momento, deseando ser declarada justa ante Dios, puede, y debe, ser justificada según los mismos principios que valieron para Abraham.

Por otra parte, ya que el caso de Abraham constituye un precedente legal, Pablo es cuidadoso a la vez para ilustrar la diferencia esencial, en este contexto, entre las obras y la fe. Y necesariamente; ^142] porque mucha gente todavía supone que la fe y las obras son como gemelos siameses. Aunque se mencione solo a uno de ellos, el otro va implícito. «Justificado por la fe» y «justificado por las obras», creen, realmente son una y la misma cosa. Así que se explican diciendo que tienen mucha fe en que las obras que hacen serán suficientes como para conseguir que Dios les acepte al final de los días.

Pero no, dice Pablo; en el contexto en el cual Dios justifica al pecador, las obras y la fe se oponen. Si tuviéramos que ganar nuestra justificación de Dios por medio de nuestras obras, entonces, una vez hechas las obras, Dios estaría en deuda con nosotros, y estaría obligado a concedernos la justificación. El que nos concediera la justificación ya no sería cuestión de gracia por su parte, de la misma manera que tampoco sería un acto de gracia por parte de un empleador darle a un empleado el sueldo que este había ganado con su trabajo.

La justificación por fe implica, en cambio, una actitud muy diferente hacia Dios. Significa aceptar el veredicto divino de que somos impíos. Significa que debido a lo realizado por Cristo, Dios nos puede justificar, a pesar de ser impíos. Y finalmente significa poner nuestra fe en Dios, y confiar completamente en que él hará por nosotros precisamente eso por medio de su infinita gracia.

Otra prueba salida del argumento de Pablo

Dos figuras gigantescas sobresalen en la historia de Israel: Abraham, el padre de la nación, y David el fundador de su casa real. La historia de Abraham constituyó la fundación de la nación, y Pablo argumenta que en ese caso se trataba de una justificación positiva acreditada a él. Fe y confianza absolutas en Dios, como manifestó Abraham, constituyen, al fin y al cabo, la única actitud apropiada que una criatura pueda tomar hacia su Creador.

Pero ahora Pablo cita el caso de la otra figura fundacional, David (Rm. 4:6–8); y esta vez se trata del aspecto negativo de la justificación: el borrar pecados pasados, y pronunciar el veredicto: «No hay condenación, está justificado, absuelto». Pablo cita la declaración que el propio David hizo sobre la situación:^[p.144]

¡Cuán bienaventurado es aquel cuya transgresión es perdonada, cuyo pecado es cubierto! ¡Cuán bienaventurado es el hombre a quien el Señor no culpa de iniquidad! (Sal. 32:1–2)

David no menciona ninguna obra de la ley que estuviera obligado a realizar para ganar este perdón. Todo lo que tuvo que hacer fue dejar de encubrir su pecado, y confesar abiertamente su culpa:

Te manifesté mi pecado, y no encubrí mi iniquidad. Dije: Confesaré mis transgresiones al Señor; y Tú perdonaste la culpa de mi pecado. (Sal. 32:5)

Por tanto, Pablo no cita este caso simplemente como el testimonio de una experiencia interesante de otra persona, sino como otro precedente legal más que establece para siempre la base sobre la que Dios concede el perdón y la justificación por fe y no por las obras.

El momento de la circuncisión de Abraham en relación a su justificación

Hasta aquí, en su exposición del caso de Abraham, Pablo se ha limitado a citar un solo versículo: «Y Abraham creyó en el Señor, y le fue contado por justicia» (Gn. 15:6). Sus oponentes, por tanto, bien podrían haber pensado que tenían un caso fácil de argumentar. Abraham y David, ambos se sometieron a la ley de la circuncisión. Por tanto, fue erróneo argumentar, basándose solamente en Gn. 15:6, que la justicia se le acreditó a Abraham únicamente por la fe. Tanto el caso de Abraham como el de David demostraban, pretendían ellos, que seguía siendo verdad que «Si no os circuncidáis conforme al rito de Moisés, no podéis ser salvos» (Hch. 15:1).

Pablo contesta señalando lo que dice la Biblia sobre el momento de la circuncisión de Abraham (Rm. 4:9–12): «Porque decimos: A Abraham, la fe le fue contada por justicia. Entonces, ¿cómo le fue contada? ¿Siendo circunciso o incircunciso?». La respuesta de Pablo a su propia pregunta es inmediata, porque es indiscutible: «No ^[p.145] siendo circunciso, sino siendo incircunciso» (Rm. 4:9–10). Según Génesis, la secuencia de los eventos fue así:

1. Abraham creyó a Dios y esto le fue contado por justicia (Gn. 15:6).

2. Algún tiempo después, cuando Abraham tenía 86 años de edad, nació su hijo Ismael (16:16).

3. Cuando tenía 99 años, obedeciendo la orden de Dios, ambos, Abraham e Ismael, fueron circuncidados (17:23–24).

La realidad histórica, por tanto, es que a Abraham le fue acreditada la justicia basándose en su fe más de 13 años antes de circuncidarse, de hecho, más de 13 años antes de que incluso se mencionara la circuncisión. Pablo, arguyendo como un abogado, y con razón, señala las implicaciones legales de esta secuencia: si a Abraham le fue acreditada la justicia antes de circuncidarse, no es posible que la circuncisión fuese un prerrequisito necesario para que se le acreditase la justicia. Y si no es así en el caso de Abraham, entonces —si Dios es consistente— tampoco lo fue en el caso de David, ni en el de nadie más. La circuncisión que Abraham recibió como símbolo más de 13 años después, fue, según Pablo, un sello de la justicia de esa fe que ya tenía mientras aún era incircunciso —una señal, un sello, pero no una condición previa (Rm. 4:11).

Y más aún, el caso de Abraham estableció el precedente legal para toda la descendencia de Abraham. Los varones eran circuncidados ocho días después de nacer. Pero cuando, como en el caso de David, fueron perdonados y justificados, no lo fueron basándose en que habían sido circuncidados —la circuncisión nunca contribuyó, en ningún momento, a la salvación— sino en que caminaban siguiendo los pasos de aquella fe que tenía nuestro padre Abraham «cuando era incircunciso» (Rm. 4:12).

La promesa de una herencia mundial

Pero quizás, incluso a estas alturas del argumento, podría seguir persistiendo una duda en nuestra mente: ¿no estará Pablo ^[p.146] construyendo un argumento grande en exceso sobre un pequeño versículo, Génesis 15:6, sacado fuera de su contexto?

La respuesta es que no es así. Porque en Romanos 4:13–16 Pablo procede a señalar que en el contexto mismo en el que se dice que Abraham creyó a Dios y que esto le fue contado por justicia, Dios prometió a Abraham y a su descendencia una gran herencia, y garantizó el cumplimiento de aquella promesa por medio de un pacto jurídicamente vinculante. Estudiaremos ese pacto en el capítulo 10, así que sobre esa promesa y ese pacto sólo tenemos que decir por el momento lo que Pablo dice sobre ellos aquí en Romanos 4:13: Dios hizo ese pacto con Abraham y su descendencia antes de que Abraham fuese circuncidado; y las bendiciones que garantizaba se dieron a Abraham y a su descendencia no con la condición previa de que guardasen la ley, sino basándose en la fe y todo ello, en la inmerecida gracia de Dios. Sólo sobre esa base podía garantizarse el cumplimiento de la promesa: «Por eso la promesa viene por la fe, a fin de que por la gracia quede garantizada para toda la descendencia de Abraham; esta promesa no es sólo para los que son de la ley sino para los que son también de la fe de Abraham…» (Rm. 4:16 NVI).

La naturaleza de la fe de Abraham

No obstante, a la mente legal de Pablo no se le escapa que si va a deducir de Génesis 15:6 que a Abraham se le acreditó la justicia sólo basándose en la fe, más le valía definir lo que se entiende por fe en este contexto. Y lo hace, no creando su propia definición de fe, sino apelando a lo que más adelante se dice en Génesis a propósito de lo que «creer a Dios» significaba para Abraham (Rm. 4:17–22).

Ahora bien, la promesa específica a la que Abraham respondió cuando creyó al Señor y ello le fue contado por justicia, fue que Dios le daría un hijo y heredero, y que por medio de ese hijo tendría descendientes tan numerosos como las estrellas (Gn. 15:2–6). En aquel momento, Abraham no tenía hijos por la simple razón que Sara, su esposa, era estéril; pero él aún era capaz de engendrar hijos. Y así fue, que a él y a Sara —a los dos— se les metió en la ^[P.147] cabeza que creer la palabra y la promesa de Dios significaba que ellos tenían que hacer todo lo posible y usar sus propios recursos a fin de cumplir la promesa de Dios. Por tanto, a sugerencia de Sara, Abraham tomó la criada de Sara, Agar, y engendró con ella un hijo, Ismael. Pero Dios no estuvo de acuerdo en que aquel era el significado de su promesa.

Trece años después Dios aún no había cumplido su promesa; y ahora, no sólo Sara seguía siendo estéril, sino que el cuerpo de Abraham estaba envejecido e incapaz de engendrar un hijo. Abraham le sugirió a Dios que quizás ahora era el momento de considerar a Ismael como el hijo prometido. De nuevo Dios se negó a esto, y reiteró su promesa, asegurándoles a Abraham y Sara que pronto se cumpliría (Gn. 17:15–19). Llegados a este punto de la historia merece la pena citar íntegramente el comentario de Pablo; así se disipará toda duda sobre lo que Pablo entiende por «fe», cuándo dice que Abraham fue justificado por la fe.

… en quien creyó, es decir Dios, que da vida a los muertos y llama a las cosas que no existen, como si existieran. Él creyó en esperanza contra esperanza, a fin de llegar a ser padre de muchas naciones, conforme a lo que se le había dicho: Así será tu descendencia. Y sin debilitarse en la fe contempló su propio cuerpo, que ya estaba como muerto puesto que tenía como cien años, y la esterilidad de la matriz de Sara; sin embargo, respecto a la promesa de Dios, Abraham no titubeó con incredulidad, sino que se fortaleció en fe, dando gloria a Dios, y estando plenamente convencido de que lo que Dios había prometido, poderoso era también para cumplirlo. Por lo cual también su fe le fue contada por justicia. (Rm. 4:17–22 LBLA)

La fe de Abraham, entonces, no era una profesión momentánea, hecha de manera precipitada y que al volverla a ver con el tiempo es cada vez más remota. Fue una fe viva, persistente, constantemente renovada, y anclada en el carácter del Dios vivo. La fe suponía creer a Dios que, cuando todo recurso y esfuerzo humano se ^{[p.148] había mostrado impotente y sin esperanza, podía hacer y haría lo que originalmente había prometido, y así crear vida de la muerte.}

La analogía entre la fe de Abraham y la nuestra y su importancia práctica

A Pablo le queda un paso más que dar si quiere sellar su argumento de que la justificación por la fe de Abraham constituye un precedente legal para que de la misma manera nosotros seamos justificados por fe (Rm. 4:23–25). A Abraham se le pidió que creyera que Dios iba a darles a él y a Sara un hijo —y después multitudes de descendientes— a pesar de que él era un hombre viejo y su mujer era estéril. Pero, ¿no puede ser que a nosotros se nos exija creer que Dios nos va a dar un hijo, milagrosamente, cuando seamos viejos o estériles, o ambas cosas? Por lo tanto, ¿en qué sentido pueden ser similares la fe de Abraham y la nuestra?

La respuesta que da Pablo es que hay una estricta analogía entre la fe de Abraham y la nuestra. Abraham tuvo que aprender a creer en un Dios que podía hacer brotar la vida de la muerte. Nosotros también, para ser justificados debemos «poner nuestra fe en Dios que levantó de los muertos a Jesús nuestro Señor, el cual fue entregado por causa de nuestras transgresiones y resucitado para nuestra justificación» (4:24–25).

La analogía es muy instructiva y útil. Muchas personas no tienen paz total con Dios porque no entienden bien lo que significa la palabra «fe» cuando las Escrituras dicen: «habiendo sido justificados por la fe, tenemos paz con Dios» (5:1). Han leído sobre la fe en otros pasajes del Nuevo Testamento donde se reprende a las personas por su poca fe; y acaban por pensar que no tienen paz con Dios porque su fe es débil. Así pues, imaginan que la fe es un tipo de obra que tiene que llevarse a cabo a un cierto nivel para calificar y obtener justificación y paz; o que es una energía que, solo en caso de poder ser intensificada hasta registrar suficiente fuerza en un manómetro espiritual, hará efectiva la justificación, pero que de otra manera, no.

Pero «fe» no quiere decir esto cuando se usa en el contexto de la justificación, como demuestra claramente la analogía entre la fe de ^[p.149] Abraham y la nuestra. Abraham fue justificado cuando puso su fe en Dios, el cual dijo que podía hacer brotar la vida de la muerte, y que lo haría. No fue la fe de Abraham la que produjo el milagro: largos años creyendo y esperando habían dejado su cuerpo casi listo para la tumba. Fue Dios quien obró el milagro. De manera parecida, nosotros somos justificados cuando ponemos nuestra fe en el Dios que resucitó al Señor Jesús de entre los muertos. No fue nuestra fe, fuera fuerte o débil, lo que resucitó al Señor Jesús de entre los muertos: fue Dios quien lo hizo.

Imaginemos lo imposible por un momento. Imaginemos que estuviéramos allí con los apóstoles entorno a la tumba de Cristo antes de que resucitase de entre los muertos. E imaginemos también que nos diéramos cuenta de que el cuerpo de Cristo estaba allí en la tumba porque Él murió por nuestros pecados; y que a menos de que resucitase de entre los muertos, no habría justificación para nosotros: simplemente seguiríamos tal cual estábamos, sin perdón y sujetos a la ira de Dios (1 Co. 15:17). Siendo conscientes de la gravedad de la situación, nos decimos los unos a nosotros: «¿Por qué no nos ponemos en torno a la tumba, juntamos las manos y empezamos a creer con todas nuestras fuerzas? Porque si de verdad conseguimos creer con suficiente fe, nuestra fe hará que el cuerpo del Señor resucite, y así podremos estar seguros de estar justificados y de tener paz con Dios».

¿Podría nuestra fe, por muy fuerte que fuera, hacer salir a Jesús de la tumba? Por supuesto que no. La idea misma es grotesca. La resurrección de Cristo estaba más allá de lo que cualquier poder humano pudo realizar. Sólo Dios podía hacerlo. De hecho, si Dios no lo hubiera hecho, nunca habría existido ningún evangelio en el que creer (1 Co. 15:14–17). Entonces fe para nosotros, significa, creer que Dios ha hecho lo que nosotros nunca podríamos hacer, resucitar a Cristo de entre los muertos, y luego confiar plenamente en ello y en su trascendencia: fue por nuestros pecados que Dios entregó a su hijo a las sanciones de la ley; y así, Cristo murió, y fue sepultado. Pero luego Dios lo resucitó de entre los muertos para nuestra justificación, declarando así que Dios está satisfecho ^[p.150] con el sacrificio realizado por su Hijo en nuestro lugar; y todos los que pongan su fe en Él están justificados completamente y para siempre (Hch. 13:38).

Un comentario para terminar

En nuestro breve análisis de la explicación que el Nuevo Testamento hace de la justicia de su evangelio, vimos ciertamente que Pablo ha puesto mucho énfasis en Génesis 15:6: «Abram creyó en el Señor, y le fue contado por justicia». Y Pablo ha subrayado que lo que le fue contado por justicia no fue ninguna obra que él hubiera realizado, sino su fe en el Señor.

Pero en el Salmo 106:30–31 se usa una frase similar para referirse a Finees,⁴ el sacerdote: «Pero Finees se levantó e hizo justicia, y la plaga se detuvo. Y le fue contado por justicia por todas las generaciones para siempre». Aquí lo que a Finees le fue contado por justicia no fue su fe en Dios, sino su obra a la hora de ejecutar la ira de Dios y detener la plaga. Así surge la pregunta: ¿cómo podemos reconciliar esas dos afirmaciones, cuando una dice que fue la fe y no las obras, y la otra dice que fueron las obras lo que contó por justicia?

Tal vez la mejor forma de tratar este tema es empezar con Finees, y preguntar qué es lo que hizo, por qué fue contado por justicia, y qué es lo que recibió de Dios a causa de ello.

La situación era que los israelitas habían cometido idolatría e inmoralidad sexual con mujeres moabitas, por lo cual Dios envió una grave plaga a Israel. En medio de esta angustia un príncipe israelita trajo una mujer midianita al campamento, jactándose abiertamente de su idólatra inmoralidad ante la congregación de Moisés y de Dios mismo. A la vista de lo cual el sacerdote, Finees, tomó una lanza y atravesó con ella a los dos, al hombre y a la mujer.

Sin duda fue una acción muy severa; pero Dios declaró que era correcta y justa. Finees había expresado perfectamente los celos ^[p.151] de Dios, y de ese modo había hecho expiación por el pueblo, y apartado la ira de Dios, y puesto fin a la plaga. No era un simple sacerdote nominal; por su intervención se había mostrado como un verdadero sacerdote entre Dios y el pueblo. Y la recompensa que recibió de Dios por su intervención, no fue la justificación en el sentido salvífico, sino un sacerdocio perpetuo (véase Nm. 25:1–15).

Es a esto, pues, a lo que se refiere el Salmo 106:30–31 cuando comenta: «Y le fue contado por justicia por todas las generaciones para siempre». Por su acción había justificado notablemente su pretensión de ser sacerdote. Dios aprobó esa acción, y declaró que era correcta. Fue un caso de justificación por las obras.

Sigue siendo cierto que en el caso de Abraham lo que le fue contado por justicia no fue ninguna acción suya, sino el que creyese a Dios; y lo que recibió como resultado no fue un sacerdocio, sino una relación verdadera con Dios, la justificación en el sentido salvífico.

Asimismo, sigue siendo cierto que más tarde Abraham fue justificado por sus obras cuando ofreció a su hijo Isaac en el altar (véase Stg. 2:21–24). Examinaremos en detalle el sacrificio de Isaac en la Tercera Parte, Capítulo 23. Baste por el momento con indicar que lo que quedó demostrado por aquel sacrificio es que la fe de Abraham era absoluta y plenamente una fe en Dios, y en nadie más, no en sí mismo, ni siquiera en Isaac. En otras palabras, las obras de Abraham demostraron que su fe en Dios era genuina: Abraham era un verdadero creyente.

(Las preguntas de estudio para este capítulo se encuentran en la página 426.)

Notas

¹Parece que pasan por alto los pasajes del Antiguo Testamento que hablan de la compasión y la misericordia de Dios: p.e. Éx. 34:6–7; Sal. 103:8–18.

²Rm. 3:24; 5:2, 20; 6:14. Otras epístolas dicen lo mismo: p.e. Ef. 1:7; 2:7–8.

³Para otro ejemplo, muy diferente, de «justificar» en el sentido de «declarar que alguien tiene razón» y no «hacer que tenga razón», véase Lc. 7:29.

⁴Nota del traductor: en algunas traducciones, Finés.

9. Inferencia, Paradigma Legal, Intención

En este capítulo estudiaremos tres herramientas más que el Nuevo Testamento utiliza en su interpretación del Antiguo Testamento: la inferencia, el paradigma legal, y la intención.

La inferencia

A veces el Nuevo Testamento deduce que debemos permitir que una ley que corrientemente se aplica de manera explícita a una cosa o situación menor se aplique, por inferencia, con más razón si cabe a una cosa o situación mayor que la ley no mencione explícitamente. Este argumento es de la forma a minore ad maius —de lo menor a lo mayor—. Tan natural y tan común es este tipo de razonamiento que los rabinos judíos lo etiquetaron formalmente qal wahomer, «lo ligero y lo pesado»; los juristas clásicos de Grecia y Roma —de quienes es probable que los rabinos tomasen esta clasificación formal— igualmente reconocieron que era un método aceptable, incluso necesario, de interpretar su ley. Aquí tenemos tres ejemplos.

Sobre la ley del sabbat y el servicio (Mt. 12:1–8)

El Señor usó este tipo de argumento para justificar a sus discípulos cuando fueron criticados por arrancar espigas y frotarlas entre las manos durante el sabbat —o sábado—:^[p.153]

¿O no habéis leído en la ley, que en los días de reposo los sacerdotes en el templo profanan el día de reposo y están sin culpa? Pues os digo que uno mayor que el templo está aquí. (Mt. 12:5–6)

En otras palabras, si la ley autorizaba explícitamente —incluso ordenaba— que los sacerdotes trabajasen en el templo durante el sabbat aunque al hacerlo quebrantaban el sabbat, puesto que trabajaban en y para el templo, a fortiori debía ser correcto que los discípulos quebrantaran el sabbat, puesto que trabajaban para uno que era mayor que el templo.

Sobre la ley del sabbat y la sanidad (Jn. 7:23–24)

Y si para no violar la ley de Moisés un hombre recibe la circuncisión en el día de reposo, ¿por qué estáis enojados conmigo porque sané por completo a un hombre en el día de reposo? No juzguéis por la apariencia, sino juzgad con juicio justo. (Jn. 7:23–24)

Los rabinos creían que someterse a la circuncisión hacía ceremonialmente que un hombre estuviese completo. Por tanto, era correcto que realizar esta pequeña operación ceremonial sobre una parte de un hombre invalidase la ley del sabbat. A fortiori, argumentó Cristo, sanar a un hombre entero de forma real y completa, y no solo ceremonialmente, en el sabbat invalidaba con más razón la ley del sabbat.

Sobre la afirmación de Cristo, de ser el Hijo de Dios (Jn. 10:34–36)

¿No está escrito en vuestra ley: «Yo dije: sois dioses»? Si a aquellos, a quienes vino la palabra de Dios, los llamó dioses (y la Escritura no se puede violar), ¿a quien el Padre santificó y envió al mundo, vosotros decís: «Blasfemas», porque dije: «Yo soy el Hijo de Dios»? (Jn. 10:34–36)

La cita es del Salmo 82:6; y el argumento es: si según las Escrituras ciertos seres humanos podían con todo derecho ser llamados «dioses», en algún sentido, sin que esto se considerase blasfemia, a fortiori no es blasfemia que aquel que el Padre ha santificado y enviado al mundo afirme ser el Hijo de Dios en el sentido más pleno de ese término.

El paradigma legal

Al interpretar el Antiguo Testamento el Nuevo Testamento invoca también otro principio, además de la inferencia, como también hacían los rabinos judíos, argumentando que algunas de sus leyes tenían la intención de ser paradigmas legales. La idea es que Dios, quien dio la ley, no se propuso cubrir todos los casos imaginables del comportamiento, creando una ley separada para cada caso. Más bien, el legislador establecería un mandamiento específico que cubriese una situación particular, desde el entendimiento y con la intención de que el principio general que abarcaba esta situación particular, y en la ley que la codificaba, se aplicase con la misma autoridad a cuantas situaciones fueran similares y análogas. A un mandamiento de este tipo lo llamamos paradigma porque establece un ejemplo a seguir en toda situación similar.

No sería difícil ver la sabiduría del legislador al guiar a su pueblo por medio de tales paradigmas. En primer lugar, un código legal que intentase cubrir cada situación específica imaginable con una ley específica hecha a medida, adquiriría un nivel de detalle impensable y se haría imposible de manejar. Segundo, dar un ejemplo concreto como expresión práctica de un principio general, a menudo es una mejor ayuda a la gente para captar el principio general y luego aplicarlo en otros casos. Una declaración larga y necesariamente complicada del principio general expresada con terminología legal sería más difícil de entender y, por lo tanto, de aplicar.

Pablo utilizando una ley del Antiguo Testamento como paradigma legal

En Deuteronomio 25:4 Dios establece un mandamiento explícito y ^[p.155] particular: «No pondrás bozal al buey mientras trilla». Pablo cita este mandamiento en la Primera epístola a los corintios 9:8–10, y sostiene que la intención divina era que se aplicase no solo, ni principalmente, a los bueyes y a sus dueños, sino a los apóstoles, evangelistas, pastores, profesores y a sus conversos cristianos: «¿O lo dice especialmente por nosotros? Sí, se escribió por nosotros…» (1 Co. 9:10).

El razonamiento de la declaración de Pablo está muy claro. En primer lugar, los bueyes araban, y ayudaban a recoger la cosecha, y a trillar el grano; los trabajadores cristianos araban, sembraban y producían una cosecha; los bueyes literalmente, los otros metafóricamente; pero, eso aparte, la labor era la misma (1 Co. 3:6–8; véase Jn. 4:35–38; Mt. 13:3–30).

En segundo lugar, la intención y aplicación del mandamiento original y la aplicación que Pablo hace de él son idénticas. La ley «No pondrás bozal al buey mientras trilla» (Dt. 25:4) no se le impuso como obligación al buey: se le impuso como obligación a la gente que disfrutaba los beneficios de la labor que realizaba el buey. No debían imposibilitarle al buey bajar la cabeza de vez en cuando para comer algo del grano que trillaba, y así disfrutar los beneficios que producía con su trabajo. Similarmente, cuando Pablo resume y aplica el principio básico del mandamiento original, lo expresa así: «porque el que ara debe arar con esperanza, y el que trilla debe trillar con la esperanza de recibir de la cosecha».¹ El «debe» de esta declaración, como ya señaló Bengel hace muchos años, carga la responsabilidad no sobre el que labra y trilla, sino sobre las personas para las que trabajaban.² Pablo no está diciendo que el trabajador cristiano tenga la obligación de esperar recibir remuneración mientras trabaja. Dice que las personas para quienes trabaja tienen la obligación de asegurarse de que el trabajador tenga una posibilidad real de conseguir algún beneficio material de los ^[p.156] resultados generados por su trabajo. No deben impedirle que obtenga beneficios, de la misma manera que los dueños del buey no debían impedirle a este el suyo.

Así pues, los dos casos están en perfecta armonía. Es perfectamente razonable, por tanto, que Pablo declare que la intención del legislador mismo, desde el primer momento, fue que el principio enunciado en el caso del buey se aplicase a cualquier otro caso similar, incluyendo en especial el caso de los trabajadores cristianos y las iglesias. Al menos, ningún jurista griego o romano clásico habría pensado que esta interpretación era fantástica o carecía de razón.³

Objeciones al uso de Pablo

Entre algunos estudiosos existe la tendencia a insistir innecesariamente con este pasaje. Primero, insisten en tratar la pregunta retórica de Pablo: «¿Acaso le preocupan a Dios los bueyes?» (1 Co. 9:9) como una declaración absoluta: «A Dios no le importan en absoluto los bueyes». Sin embargo, es posible demostrar que afirmaciones hechas en otros lugares con una redacción similar no pretendían ser declaraciones absolutas. Seguramente, por ejemplo, Romanos 14:17 —«el reino de Dios no es comida ni bebida, sino justicia y paz y gozo en el Espíritu Santo»— no pretendía decir que al reino de Dios solo le preocupa la justicia, el gozo y la paz, y en absoluto la gula o la embriaguez. Lo que pretendía decir era que al reino de Dios no le preocupan tanto la comida y la bebida como la justicia, la paz y el gozo en la comunión del Espíritu Santo.

Luego insisten en traducir la siguiente frase de Pablo como «¿O lo dice enteramente por nosotros?» (rva). En realidad, la palabra griega πάντως —pantōs—, crucial en este caso, no significa necesariamente «enteramente», sino que puede significar «seguramente» o «sin duda» (véase Lc. 4:23 πάντως ἐρεῖτέ, pantōs ereite: «sin duda me diréis»). Las dos frases se pueden entender con todo derecho como «¿De los bueyes —tan solo— se preocupa Dios? Sin duda que dice ^[p.157] esto por nosotros, ¿no es así? Sí, por nosotros…».⁴

Pero habiendo insistido en interpretar que según Pablo a Dios no le importan nada los bueyes, después acusan a Pablo de negar el significado sencillo y obvio cuya intención tenía el mandamiento original para imponerle un significado que nunca albergó la intención de tener.

Habiendo aceptado esta traducción «absolutista», otros estudiosos han intentado evitar sus implicaciones no deseadas, sugiriendo que en Deuteronomio 25:4 la intención del mandamiento fue desde el primer momento que se entendiese con un sentido metafórico, y no literal. Pero eso no arregla nada. Toda la fuerza de un mandamiento contrario a poner bozal a un buey metafórico, dependería del hecho previo de que poner bozal a un buey literal se considerase generalmente como una acción inhumana e ilegal; y en ese caso se habría entendido naturalmente que la ley era de aplicación primero al nivel literal, y después al metafórico.

Otros más acertados son los que han sugerido que desde el primer momento el mandamiento original proponía requerir de cualquier persona que emplease trabajadores, fuesen animales o humanos, beneficiándose de su labor, que reconociese el derecho de los trabajadores a participar justamente en el producto de su labor. En tal caso Pablo no hace más que instar a los cristianos de Corinto a que tengan esa misma preocupación por los que trabajaban para ellos. Lo cual a su vez se aproxima mucho a interpretar el mandamiento original como un paradigma legal expresamente diseñado como tal.⁵

Intención

Además de la inferencia y del paradigma legal, el Nuevo Testamento también plantea este tercer principio legal. Consideremos las ^[p.158] implicaciones de las palabras de nuestro Señor:

Y Él les decía: El día de reposo se hizo para el hombre, y no el hombre para el día de reposo». (Mc. 2:27)

Aquí Cristo plantea la pregunta del propósito que pretendía alcanzar la ley del sabbat. Dios no creó al hombre con el propósito de disponer de una criatura racional a la que se le pudiera imponer la obligación de guardar el ya existente sabbat. Fue al contrario. El hombre fue creado primero y luego se instituyó el descanso de sabbat para beneficio del hombre. Iría contra la intención con la cual se dispuso el sabbat, si al cumplirlo se daña a un ser humano. Se impone un límite de velocidad en las ciudades con la intención de evitar accidentes y salvar vidas. Pero si una ambulancia lleva al hospital a un paciente gravemente herido a la mayor velocidad posible, iría contra la intención de la ley de límites de velocidad el exigir que fueran más despacio. Con menos velocidad el paciente podría perder su vida antes de que llegasen al hospital.

En un sabbat, una mujer a la que durante dieciocho años Satanás había tenido atada, entró en una sinagoga. Cristo la liberó. El oficial de la sinagoga lo criticó por quebrantar el sabbat. Pero imponer la ley del sabbat, si eso significaba dejar a la mujer en las garras de Satanás siquiera fuera un solo día más, era una perversión de la intención de la ley. Y Cristo reprendió públicamente al oficial (Lc. 13:10–17).

(Las preguntas de estudio para este capítulo se encuentran en la página 426.)

Notas

¹ Las traducciones que ponen «labrador» en lugar de «el que labra» o «el que ara» ocultan el hecho de que la declaración que hace Pablo sobre el principio básico se refiera tanto al buey como al trabajador cristiano.

²Bengel, Gnomon, 3:261.

³Para una discusión muy útil a propósito de las actitudes de los juristas romanos con respecto a las XII tablas comparadas con las actitudes de los rabinos en relación a la ley de Moisés, véase D. Daube, «Rabbinic Methods», 239–64.

⁴Nota del traductor: Y así, precisamente, lo traduce el Reina Valera Contemporánea: ¿Quiere decir esto que Dios se preocupa de los bueyes, o más bien lo dice por todos nosotros?

⁵Véase el útil resumen de Moo, «Sensus Plenior», 189.

10. Interpretando los pactos legales

En Gálatas 3:29, el apóstol Pablo declara que es verdad para todos los creyentes en Cristo, sean judíos o gentiles, esclavos o libres, hombres o mujeres: «Y si sois de Cristo, entonces sois descendencia de Abraham, herederos según la promesa». Todo el que cree esto —y todos los cristianos deberían creerlo— podrían perfectamente preguntar:

1. ¿Cómo es posible que los cristianos gentiles sean considerados descendencia de Abraham? ¿Y qué importa si son descendencia de Abraham, o no?
2. Y, ¿qué significa el término «descendencia»?
3. Y, ¿qué herencia es esa de la que se supone que son herederos?
4. Se dice que son «herederos según la promesa». ¿Qué promesa? Y lo que es más importante, ¿qué tipo de promesa? Hay promesas de dos tipos: condicionales e incondicionales. ¿Cuál sería en este caso?

La respuesta a la cuarta pregunta es ésta: es la promesa de una herencia, que Dios le hizo a Abraham, garantizando su cumplimiento con un pacto inquebrantable. Los detalles de la promesa y también del pacto se encuentran en Génesis 15:1–21.1¹

Por tanto, nuestra tarea, es examinar cómo el Nuevo Testamento interpreta este pacto. Sin embargo, para hacer esto adecuadamente, ^[p.160] primero debemos detenernos algún tiempo para considerar el significado de este pacto a la luz del trasfondo inmediato representado por su contexto antiguotestamentario. Después deberemos estudiar la naturaleza exacta y el estatus legal del pacto. Una vez hecho esto, tendremos una base firme para examinar la interpretación que hace Pablo del significado exacto de la terminología que se usa en el pacto para especificar tanto los beneficiarios del pacto como los beneficios que los mismos devengan de él. En el curso de este examen será necesario enfrentarnos a algunas preguntas relacionadas con el pacto realizado en el Sinaí. Entonces podremos considerar la fuerza y la función que, según Pablo, este pacto tenía por designio ejercer sobre la historia posterior de los descendientes de Abram, e incluso del mundo. Y concluiremos, finalmente, considerando el significado de estos puntos a la luz del nuevo pacto del cual Cristo es el mediador y el garante.

El trasfondo antiguotestamentario y el contexto inmediato del pacto

La llamada y comisión inicial de Abram se relata en estos términos:

Y el Señor dijo a Abram: Vete de tu tierra, de entre tus parientes y de la casa de tu padre, a la tierra que yo te mostraré. Haré de ti una nación grande, y te bendeciré, y engrandeceré tu nombre, y serás bendición. Bendeciré a los que te bendigan, y al que te maldiga, maldeciré. Y en ti serán benditas todas las familias de la tierra. (Gn. 12:1–3)

Se debería notar de paso que, a largo plazo, el objetivo de Dios cuando eligió a Abram como fundador de una nueva nación y prometió darle a él y a su descendencia una tierra propia, era la bendición final de todas las naciones de la tierra. A menudo esto ha quedado oscurecido; a menudo Israel mismo lo ha olvidado. Pero en su interpretación del pacto Pablo va a apelar a esta conexión ^[p.161] intencionada entre la herencia prometida a Israel y la bendición de todas las naciones (Gál. 3:8–14).

Cuando posteriormente Abram pisó por primera vez la tierra de Canaán (Gn. 12:5), se nos dice que el Señor se le apareció y le dijo: «A tu descendencia daré esta tierra» (Gn. 12:7).

Más tarde, Dios repitió su promesa una vez más:

Alza ahora los ojos y mira desde el lugar donde estás hacia el norte, el sur, el oriente y el occidente, pues toda la tierra que ves te la daré a ti y a tu descendencia para siempre. Y haré tu descendencia como el polvo de la tierra; de manera que si alguien puede contar el polvo de la tierra, también tu descendencia podrá contarse. Levántate, recorre la tierra a lo largo y a lo ancho de ella, porque a ti te la daré. (Gn. 13:14–17)

Es casi imposible obviar el insistente énfasis con el que se declara que lo que Dios prometió darle a Abram y a su descendencia era la tierra de Canaán.

Pero iban pasando los años y Abram seguía sin poseer la tierra. Peor aún, seguía sin tener hijos. Y si seguía sin hijos hasta el final de su vida, ¿cómo podría cumplirse la promesa divina de dar la tierra a su descendencia? ¡Si no habría descendencia alguna a la que darla! Naturalmente, Abram llevó su perplejidad ante el Señor

Oh Señor Dios, ¿qué me darás, puesto que yo estoy sin hijos, y el heredero de mi casa es Eliezer de Damasco? Dijo además Abram: He aquí, no me has dado descendencia, y uno nacido en mi casa² es mi heredero. (Gn. 15:2–3)

En su respuesta, Dios no solo le aseguró a Abram que tendría un hijo suyo que sería su heredero (15:4–5), sino que también reiteró su promesa respecto a la tierra:^[p.162]

Yo soy el Señor que te saqué de Ur de los caldeos, para darte esta tierra para que la poseas. (15:7)

Pero esta vez Abram no se contentó simplemente con que se le repitiera la promesa: quería una garantía de que se iba a cumplir, para poder estar completamente seguro de su cumplimiento:

Y él [Abram] le dijo: Oh Señor Dios, ¿cómo puedo saber que la poseeré? (Gn. 15:8)

Así pues, el pacto con Abram al que Pablo apela en Gálatas 3:15 sigs., lo hizo Dios como respuesta a la petición de Abram de una garantía segura. Pero si lo que buscaba Abram era una garantía segura del cumplimiento del pacto, entonces debemos preguntar cómo, y en qué grado, el pacto mismo podría proveer tal garantía; y eso dependería del tipo de pacto que fuese y de las condiciones que estableciera.

La naturaleza del pacto

Supongamos que en nuestro mundo moderno un constructor se compromete a construir para un cliente una casa con estas y aquellas especificaciones, y el cliente se compromete a pagar al constructor una cantidad fija a condición de que la casa acabada cumpla con todas las especificaciones requeridas. Sobre estas condiciones elaboran un contrato escrito y luego lo firman los dos, porque a las dos partes del pacto, el constructor y su cliente, los términos del contrato les exigen cumplir ciertas promesas. Si uno de los dos incumple su promesa, el pacto se rompe, y además la parte incumplidora puede ser demandada por daños y perjuicios. Podríamos llamar este tipo de contrato un pacto simétrico, porque hay condiciones y promesas a cumplir por cada una de las dos partes.

Por otro lado, en el mundo moderno si un hombre en un momento dado no puede pagar a su acreedor lo que le debe, su ^[p.163] acreedor puede permitirle que firme un pagaré, declarando que debe al acreedor esta o aquella cantidad, y que lo pagará antes de cierta fecha. En este caso, solo el deudor firma el pagaré, dado que él es el único que hace una promesa. El pagaré no obliga al acreedor a hacer nada. A un pacto así podríamos llamarlo un pacto asimétrico o de una sola parte. El antiguo mundo bíblico conocía ambos pactos, aunque la manera de firmarlos difería bastante de nuestra práctica moderna.

En los tiempos antiguos, los pactos de distintos tipos se solemnizaban comúnmente derramando la sangre de animales sacrificiales o de aves; pero las prácticas relacionadas con tales ceremonias diferían bastante según la naturaleza de cada pacto en particular. Una forma de los sacrificios para sellar pactos era así: se mataba a los animales y las aves, y se cortaban los animales. Los pedazos y las aves se colocaban luego en dos hileras paralelas dejando entre ellas espacio suficiente como para caminar ceremonialmente entre las dos hileras. Pero dependía de la naturaleza del pacto en particular la identidad de quien iba a caminar entre las hileras.

Tanto los pactos asimétricos como los simétricos se solemnizaban de esta forma. Para ilustrar las distinciones entre ellos miremos otro ejemplo de un pacto asimétrico antes de volver sobre el pacto descrito en Génesis 15. Nuestro especial interés se centrará en notar quién era el que caminaba entre los pedazos en cada ocasión.

La gente de Judá hace un pacto sobre la esclavitud (Jr. 34:8–22)

En este pacto, la gente de Judá prometió poner en libertad a sus esclavos hebreos. El trasfondo era este. La ley, que Dios había dado a Israel después del Éxodo, prescribía que al cabo de cada siete años los israelitas deberían poner en libertad a todos los esclavos hebreos que habían adquirido (Jr. 34:13–14). Sin embargo, en tiempos de Jeremías, hacía mucho que el pueblo en general infringía esta ley. Pero luego, en cierto momento profesaron arrepentirse, e hicieron un pacto ante Dios en el templo, garantizando que pondrían ^[p.164] en libertad a sus esclavos hebreos (34:8–10). No obstante, poco después incumplieron este pacto, volvieron a esclavizar a sus hermanos hebreos, y atrajeron sobre sí el juicio de Dios.

En este punto de la historia, lo que nos interesa es tomar nota de la forma mediante la cual se selló este pacto: «cortaron en dos el becerro y pasaron entre los pedazos» (34:18). Nótese en especial quien caminó entre los pedazos: fueron todos los príncipes y todo el pueblo (34:10). Y es normal que así fuese; porque eran estos hombres (34:18) los que hacían el pacto y se comprometían solemnemente por medio de él a cumplir su promesa a Dios de poner en libertad a sus esclavos hebreos. No se dice nada de que Dios, o un símbolo de su presencia, caminase entre los pedazos. Es lógico que así sea. Aquí Dios no estaba haciendo ninguna promesa: él no tenía condiciones que cumplir. Sólo los hombres que tenían condiciones que cumplir caminaban entre los pedazos. Era un pacto asimétrico o de una parte.

El pacto que hizo Dios con Abram y su descendencia (Gn. 15:8–21)

La elaboración del pacto explicado por Pablo en Gálatas 3 siguió la misma práctica que el pacto que acabamos de considerar. Se mató a animales y aves, y se cortaron los animales. Luego se dispusieron los pedazos de los animales y las aves en dos hileras paralelas dejando un espacio entre ellas, dispuesto para que la parte, o las partes, del pacto concluyera el pacto caminando solemnemente entre los pedazos.³ Abram preparó todo esto y luego esperó; esperó tanto tiempo, de hecho, que las aves de rapiña se lanzaron sobre los despojos, y Abram tuvo que ahuyentarlas (Gn. 15:11). ¿Por qué tuvo que esperar? ¿Por qué no empezó inmediatamente a caminar entre los pedazos? La respuesta es, porque no se le había informado de los términos del pacto; no se le había informado de qué ^[p.165] condiciones, si es que las había, tenía que cumplir para conseguir la gran herencia que Dios iba a pactar con él. Si se le iban a poner condiciones, él habría tenido que caminar entre los pedazos, con el fin de comprometerse a cumplir esas condiciones. Por otro lado, si no tenía condiciones que cumplir, no se le requeriría caminar entre los pedazos. Dadas las implicaciones legales de gran alcance derivadas de si, en la realidad, Abram tuvo que caminar entre los pedazos o no, examinaremos el texto con los ojos bien abiertos para ver qué es lo que realmente ocurrió. Y en ello encontraremos dos hechos altamente significativos.

Abram no caminó entre los pedazos

En la realidad no pudo, porque se durmió profundamente antes de que empezara la ceremonia del pacto (Gn. 15:12). Está claro que Dios habló con él mientras dormía, y sin duda Abram oyó a Dios hablar y fue totalmente consciente de lo que Dios decía. Pero no es válido argumentar a partir de eso que el hecho de que fuese un sueño o una visión nos permite suponer como una consideración válida que Abram había caminado entre los pedazos, a pesar de que no hay mención de ello en el texto. En sueños y visiones en la Biblia, las personas que tienen el sueño o la visión se ven a sí mismos haciendo varias cosas (véase p.e. el sueño de José, Gn. 37:5–7). Si en la visión Abram hubiese caminado entre los pedazos, se habría visto haciéndolo, y en la narración se habría contado cómo lo había hecho.

La razón por la que Abram no caminó entre los pedazos era que él no tenía condiciones que cumplir. A Abram no se le impone ninguna condición, ni se le pide que haga ninguna promesa, ni en el preámbulo profético (Gn. 15:13–16), ni en los términos específicos del pacto (15:17–20). De hecho, Abram no dice nada.

Dios sí caminó entre los pedazos

Lo que pasó entre los pedazos, se dice explícitamente, fue la presencia de Dios simbolizada por un horno humeante y una antorcha de fuego (Gn. 15:17–18). Esto era lo apropiado desde el punto de vista legal, por supuesto, porque como ahora vemos, todas las promesas ^[p.166] las hacía solo Dios, y por tanto solo Dios se comprometía a cumplir esas promesas.⁴ Esto se comprueba por la declaración formal de los términos del pacto:

En aquel día el Señor hizo un pacto con Abram, diciendo: A tu descendencia he dado esta tierra, desde el río de Egipto hasta el río grande, el río Eufrates: los ceneos, los cenezeos, los cadmoneos, los hititas, los ferezeos, los refaítas, los amorreos, los cananeos, los gergeseos y los jebuseos. (Gn. 15:18–20 lbla)

Abram, por su parte, no prometió nada. Fue un pacto asimétrico o de una parte. Y se confirma que hemos entendido correctamente la interpretación que Pablo hace del pacto cuando examinamos con atención el significado del término promesa que Pablo usa repetidamente en relación con el pacto (véase Gál. 3:14, 16, 17, 18, 21, 24; 4:28; Rm. 4:13, 14, 16, 20, 21).

La interpretación de «promesa» que hace Pablo en relación con la herencia

Porque si la herencia es de la ley, ya no es de una promesa; pero Dios se la concedió a Abram por medio de una promesa. (Gál. 3:18)

Promesas condicionales e incondicionales

En nuestro lenguaje cotidiano las promesas pueden ser de dos tipos: condicionales, o incondicionales.

Se puede ilustrar la promesa condicional con el ejemplo de un padre que le dice a su hijo adolescente: «Si trabajas duro, y apruebas todos tus exámenes, prometo darte mil dólares». Sin duda se trata de una auténtica promesa; pero que el hijo reciba o no el dinero prometido, dependerá de si trabaja bien y aprueba los exámenes. Si no cumple con las condiciones establecidas por su padre, su padre no cumplirá la promesa, y él no recibirá el dinero.^[p.167]

Una promesa incondicional se puede ilustrar con el ejemplo del padre que le dice a su hijo adolescente: «Puesto que eres mi hijo y por el mero hecho de que te amo, prometo solemnemente que cuando tengas 21 años te daré diez mil dólares». En esta promesa en particular el padre no establece ningún requisito que su hijo tenga que cumplir a fin de merecer y recibir el dinero prometido. Por amor a su hijo, nada más, el padre promete darle el dinero como un regalo gratuito, no ganado por ningún mérito. Es una promesa incondicional; y si el padre es fiel a su promesa, esta se cumplirá.

Entonces, cuando Pablo dice que Dios ha concedido a Abram la herencia por medio de una promesa (Gál. 3:18), ¿se refiere a una promesa condicional o incondicional? La respuesta es indiscutible: se refiere a «una promesa incondicional». Examinemos su argumento: «si la herencia depende de la ley», dice —es decir, si el cumplimiento de la promesa depende de que Abram guarde la ley— «ya no depende de una promesa»; y ese argumento sólo tiene sentido si Pablo consideraba que la promesa era originalmente incondicional. Examinemos los pasos implícitos de su argumento.

Imaginemos que la promesa original hubiera sido condicional, es decir, que hubiera tenido como condición, explícita o implícita, que poseer la herencia prometida dependería de que Abram guardase la ley. Esto no habría significado que la promesa divina a Abram no fuese genuina. Incluso así habría seguido siendo una promesa genuina: solo que en este caso habría sido una promesa condicional.

Pero imaginemos que la promesa original de la herencia fuese en su origen una promesa incondicional. En ese caso, pues, si posteriormente Dios, o cualquier otro, le hubiese añadido la condición de que su cumplimiento dependía de que Abram guardase la ley, la adición de esta condición habría cambiado fundamentalmente la naturaleza, la intención y el estatus legal de la promesa original. Puesto que entonces ya no sería una promesa incondicional, ya que una promesa no puede ser simultáneamente incondicional y condicional. Los dos tipos de pacto son incompatibles. Además,^[p.168] añadiendo como condición el guardar la ley a la promesa original incondicional, las consecuencias habrían sido desastrosas para Abram y su descendencia. Siempre que su futura posesión de la herencia dependiese de la promesa incondicional de un Dios que nunca rompe sus promesas, podrían estar absolutamente seguros de su cumplimiento. Pero si el cumplimiento de la promesa hubiese dependido de la condición de que guardasen la ley, entonces su futura posesión de la herencia habría sido no solo incierta, sino completamente imposible. Porque, como observa Pablo un poco antes en su argumento, nadie puede guardar toda la ley de Dios como debería guardarse, y todos, por tanto, están en consecuencia bajo su maldición (Gál. 3:10–12).

Esto es, pues, lo que Pablo da a entender en su declaración —citada más arriba—:

Porque si la herencia depende de la ley, ya no depende de una promesa; pero Dios se la concedió a Abram por medio de una promesa. (Gál. 3:18)

Y respalda su interpretación apelando seguidamente a la buena práctica legal.

La buena práctica legal

Primero, apela a lo que en el mundo de su época se consideraban generalmente firmes principios legales para la interpretación de pactos:

Hermanos, hablo en términos humanos: un pacto, aunque sea humano, una vez ratificado nadie lo invalida [posteriormente] ni le añade condiciones [a saber, no expresadas en el pacto original]. (Gál. 3:15)

Después observa que el pacto incondicional, asimétrico o de una sola parte, que Dios hizo con Abram y su descendencia, se confirmó cuatrocientos treinta años antes de que se promulgara la ^[p.169] ley de Moisés en el monte Sinaí.⁵

Sobre esa base insiste luego en que al dar la ley a Israel en el monte Sinaí, no pudo ser la intención de Dios añadirla a su pacto original con Abram como una condición que tenía que cumplirse antes de que se le concediera la herencia prometida. Porque si Dios lo hubiera querido así, arguye Pablo, habría declarado cancelada la promesa incondicional original, quedando así invalidado el primer pacto. Las palabras de Pablo son:

Lo que digo es esto: La ley, que vino cuatrocientos treinta años más tarde, no invalida un pacto ratificado anteriormente por Dios, como para anular la promesa. (Gál. 3:17)

Preguntas resultantes

Pablo insiste en que la promesa incondicional original de Dios no se ve afectada ni modificada por la ley que se otorgó en el Sinaí, y esto produce algunas preguntas que pueden resumirse en la pregunta del propio Pablo: «Entonces, ¿qué es la ley?» (Gál. 3:19). Porque es indiscutible:

1. que Dios mismo impuso la ley a Israel, en el Sinaí, y que lo hizo antes de que entraran en la tierra prometida;
2. que el pacto entre Dios e Israel que se basó en esa ley era un pacto simétrico o de dos partes, y que los beneficios prometidos bajo ese pacto estaban condicionados al cumplimiento de la ley;
3. que Moisés explícitamente hizo que la entrada de Israel en su tierra prometida dependiera de que guardasen todos los requerimientos de la ley;^[p.170]
4. y que Moisés también advirtió a Israel que si rompía los términos del pacto y no guardaba sus leyes, Dios los expulsaría de la tierra prometida y los dispersaría entre las naciones.

¿Acaso no empieza a parecer que el derecho de Israel a heredar la tierra prometida era, después de todo, condicional, en contra de la interpretación que hace Pablo? Pero antes de decidirlo así, deberíamos al menos establecer todos los hechos de manera más detallada y con más precisión.

La relación con el pacto realizado en el Sinaí

A este pacto se le llama comúnmente el pacto mosaico, dado que Moisés hizo de mediador entre Dios y los israelitas en el momento de su realización. Por otro lado, en el Nuevo Testamento se lo conoce como el antiguo pacto para distinguirlo del nuevo pacto (Hb. 8:6–13). Se promulgó en el Horeb, un sistema montañoso en el que se encontraba el Sinaí, la montaña concreta desde la que se dio la ley. Este es el relato de la promulgación:

Entonces Dios dijo… Moisés se acercará solo al Señor.… Y Moisés vino y contó al pueblo todas las palabras del Señor y todas las ordenanzas; y todo el pueblo respondió a una voz, y dijo: Haremos todas las palabras que el Señor ha dicho.

Y Moisés escribió todas las palabras del Señor. Levantándose muy de mañana, edificó un altar al pie del monte, con doce columnas por las doce tribus de Israel. Y envió jóvenes de los hijos de Israel, que ofrecieron holocaustos y sacrificaron novillos como ofrendas de paz al Señor.

Moisés tomó la mitad de la sangre y la puso en vasijas, y la otra mitad de la sangre la roció sobre el altar. Luego tomó el libro del pacto y lo leyó a oídos del pueblo, y ellos dijeron: Todo lo que el Señor ha dicho haremos y obedeceremos. Entonces Moisés tomó la sangre y la roció sobre el pueblo, y dijo: He aquí la sangre ^[p.171] del pacto que el Señor ha hecho con vosotros, según todas estas palabras. (Éx. 24:1–8)

Diferencias

Las diferencias legalmente relevantes entre este pacto mosaico y el pacto que Dios hizo con Abram y su descendencia son al mismo tiempo obvias y muy llamativas.

Primero, en el pacto con Abram, Dios habló directamente con Abram; en el pacto mosaico, se nombró un mediador entre las dos partes, entre Dios por un lado y el pueblo por otro (véase el comentario de Pablo en Gál. 3:19–20).

Segundo, en este pacto mosaico, el mediador recibió las demandas de Dios y las transmitió al pueblo. Primero, las recitó oralmente y el pueblo respondió: «Haremos todas las palabras que el Señor ha dicho» (Éx. 24:3). Luego, el mediador escribió todas las demandas divinas en un libro, y las leyó del libro a la vista de todo el pueblo (Éx. 24:4, 7). El pueblo tenía que tener total claridad sobre lo que ahora emprendían y se comprometían a hacer, y las condiciones que se obligaban a cumplir. Y otra vez el pueblo respondió: «Todo lo que el Señor ha dicho haremos y obedeceremos» (Éx. 24:7). Dios ya había declarado lo que haría por su parte si guardaban ese pacto con él:

Ahora pues, si en verdad obedecéis mi voz y guardáis mi pacto, seréis mi especial tesoro entre todos los pueblos, porque mía es toda la tierra; y vosotros seréis para mí un reino de sacerdotes y una nación santa. Estas son las palabras que dirás a los hijos de Israel. (Éx. 19:5–6)

Ahora, en la promulgación del pacto, el pueblo es informado de las condiciones que, ellos por su parte, debían cumplir. Sin la menor duda era un pacto simétrico.

Finalmente, para indicar que ellos eran una parte contratante activa en este pacto, el pueblo, al igual que el altar de Dios, fue rociado ceremonialmente con la sangre de los sacrificios del pacto. ^[p.172] En otras palabras, este pacto mosaico no era una promesa incondicional, asimétrica o de una sola parte, que hacía Dios, como lo fue su pacto con Abram. Era un contrato simétrico condicional según el cual el goce de sus beneficios dependía explícitamente de que Israel cumpliese todas las condiciones a las que se comprometió solemnemente, primero por sus promesas y después por la sangre de las víctimas sacrificiales del pacto con la que habían sido rociados.

Condiciones y consecuencias duraderas

Cuarenta años después cuando, bajo el liderazgo de Josué, los israelitas estaban a punto de entrar por primera vez en la tierra prometida, Moisés les recordó explícitamente que su entrada dependía de que guardasen los mandamientos del pacto de Horeb-Sinaí:

Todos los mandamientos que yo os ordeno hoy, tendréis cuidado de ponerlos por obra, a fin de que viváis y os multipliquéis, y entréis y toméis posesión de la tierra que el Señor juró dar a vuestros padres. (Dt. 8:1)

También les previno que, cuando hubiesen entrado en la tierra prometida, solo mantendrían su posesión y la seguirían disfrutando si, de la misma manera, obedecían plena y fielmente las leyes divinas. Una desobediencia continuada equivaldría a perder el derecho sobre la posesión de la tierra.

Pero sucederá que si no escuchas la voz del Señor tu Dios, guardando todos sus mandamientos y estatutos que te ordeno hoy, vendrán sobre ti todas estas maldiciones y te alcanzarán… y seréis arrancados de la tierra en la cual entráis para poseerla. Además, el Señor te dispersará entre todos los pueblos de un extremo de la tierra hasta el otro extremo de la tierra… Estas son las palabras del pacto que el Señor mandó a Moisés que hiciera con los hijos de Israel en la tierra de Moab, además del pacto que Él había hecho con ellos en Horeb. (Dt. 28:15, 63–64; 29:1)^[p.173]

Sin duda, pues, bajo el pacto Sinaí-Horeb-Moab el que Israel poseyera la tierra prometida dependía de que cumplieran y satisficieran ciertas condiciones; y la historia posterior de Israel ha demostrado que no se trataba de condiciones vanas.

Un cumplimiento incompleto

Pero ahora nos encontramos con un elemento muy significativo en la entrada de Israel a la tierra prometida bajo los términos del pacto del Sinaí: ni Dios ni Moisés supusieron, esperaron, o afirmaron que esto acabaría constituyendo el cumplimiento completo y final de la promesa incondicional hecha por Dios en su pacto con Abram. Todo lo contrario. Escuchemos a Moisés dirigirse a los israelitas incluso antes de que entrasen en la tierra prometida:

Cuando… hayáis permanecido largo tiempo en la tierra, y os corrompáis y hagáis una imagen tallada en forma de cualquier cosa, y hagáis lo que es malo ante los ojos del Señor vuestro Dios para provocarle a ira, pongo hoy por testigo contra vosotros al cielo y a la tierra, que pronto seréis totalmente exterminados de la tierra donde vais a pasar el Jordán para poseerla. No prolongaréis vuestros días en ella, sino que seréis totalmente destruidos. Y el Señor os dispersará entre los pueblos, y quedaréis pocos en número entre las naciones adonde el Señor os llevará. (Dt. 4:25–27)

Y no había ninguna duda de que Israel rompería el pacto y que por lo tanto perdería el derecho a poseer la tierra:

Y el Señor dijo a Moisés: He aquí, tú vas a dormir con tus padres; y este pueblo se levantará y fornicará tras los dioses extranjeros de la tierra… y me dejará y quebrantará mi pacto… Y se encenderá mi ira contra él en aquel día… (Dt. 31:16–17)

Y Moisés añadió:^p.174]

Porque yo sé que después de mi muerte os corromperéis y os apartaréis del camino que os he mandado; y el mal vendrá sobre vosotros en los postreros días… . (Dt. 31:29)

Los libros históricos del Antiguo Testamento nos cuentan cuán literalmente y con cuánto dolor acabaron siendo verdad estas profecías. A pesar de las advertencias de sus profetas, las diez tribus de Israel persistieron en la idolatría y en la maldad; y Dios permitió que los asirios los echasen de la tierra prometida, incluso fue él quien los envió con ese propósito.

Posteriormente, por motivos similares, Dios permitió que Nabucodonosor deportase a Babilonia a las dos tribus restantes. De qué poco le sirvió, pues, a Israel la posesión de la tierra prometida según las condiciones del pacto del Sinaí.

Pero tal vez nos arriesgamos a pasar por alto otra característica significativa de cuanto experimentó Israel estando bajo el antiguo pacto de la ley. Simultáneamente a sus profecías sobre la futura apostasía de Israel y su correspondiente expulsión de la tierra, Moisés indicó que si se arrepentían Dios los devolvería a la tierra prometida.

Y sucederá que cuando todas estas cosas hayan venido sobre ti, la bendición y la maldición que he puesto delante de ti, y tú las recuerdes en todas las naciones adonde el Señor tu Dios te haya desterrado, y vuelvas al Señor tu Dios, tú y tus hijos, y le obedezcas con todo tu corazón y con toda tu alma conforme a todo lo que yo te ordeno hoy, entonces el Señor tu Dios te hará volver de tu cautividad, y tendrá compasión de ti y te recogerá de nuevo de entre todos los pueblos adonde el Señor tu Dios te haya dispersado. Si tus desterrados están en los confines de la tierra, de allí el Señor tu Dios te recogerá y de allí te hará volver. Y el Señor tu Dios te llevará a la tierra que tus padres poseyeron, y tú la poseerás… (Dt. 30:1–5)

Ocurrió una restauración de este tipo cuando, al menos algunos judíos, animados por profetas como Jeremías y Daniel, y con el ^[p.175] permiso del emperador Ciro, volvieron de su exilio en Babilonia y reconstruyeron el templo y las murallas de Jerusalén. No se trata de menospreciar sus logros espirituales durante los siglos posteriores; pero la verdad es que aún estaban bajo los términos del antiguo pacto, y su posesión de la tierra no resultó ser ni completa ni permanente. Finalmente, la nación rechazó oficialmente a su Mesías y, consecuentemente, Dios permitió una vez más que fuesen llevados cautivos en medio de todas las naciones, y que Jerusalén fuese «hollada por los gentiles, hasta que los tiempos de los gentiles se cumplan» (véase Lc. 21:24).

Después de casi dos mil años, una minoría de los judíos de todo el mundo ha vuelto y ahora ocupa una parte de la tierra prometida. Jerusalén, una vez más, es su capital; pero su control sobre ella es ciertamente muy precario (véase Zac. 14:1–2).

Nuestras conclusiones

En todos los siglos trascurridos desde Abram hasta ahora, la tierra prometida solo la ha poseído plenamente una minoría de israelitas; y sin duda su posesión, tal y como ha sido, nunca ha sido permanente. Bien podríamos preguntarnos, ¿qué esperanza real hay de que la promesa original se cumpla plena y permanentemente? Pablo, nos imaginamos, contestaría: Ninguna… mientras Israel viva bajo la ley del Sinaí, y menos aún si viven sin tenerla en cuenta.

Pero ya es hora de que volvamos a Pablo para ver sobre qué se basa cuando nos asegura que aún permanece en vigor la promesa incondicional original de Dios a Abram y su descendencia, y de que no hay duda ninguna de que finalmente se cumplirá de manera completa.

La interpretación que hace Pablo del término «descendencia» en el pacto de Dios con Abram

Posibles significados de la palabra «descendencia»

La palabra hebrea para descendencia [literalmente, simiente], igual que las palabras en español hijos y progenie, cuando se usan para ^[p.176] designar a los descendientes de alguien, puede funcionar de varias maneras.

Puede referirse a un individuo concreto. De esta manera Isaac fue «descendencia» de Abram. Un hijo único puede describirse como la descendencia de sus padres. Entonces, cualquier descendiente de Abram en cualquier momento de la historia podría ser llamado descendencia de Abram.

Puede funcionar como un sustantivo colectivo. En este sentido la descendencia de Abram, dijo Dios, sería tan numerosa como las estrellas (Gn. 15:5).

Puede referirse a un subgrupo. Este podría ser cualquier subgrupo dentro de la vasta totalidad de la descendencia de Abram, sea grande o pequeño, en cualquier momento de la historia.

Puede usarse con connotaciones morales y espirituales. En este caso, la «descendencia de Abram» significa no necesariamente solo los que han descendido físicamente de Abram, sino los que muestran la misma actitud de fe en Dios que tuvo él. De ahí que Isaías describa a algunos de los descendientes físicos de Abram como «descendientes de adúltero y ramera» y «descendientes de la mentira» (Isa. 57:3–4). De igual manera, Cristo dijo a algunos otros judíos que sabía que ellos eran descendencia física de Abram, pero que si realmente fueran hijos de Abram realizarían las obras de Abram. Sus obras, sin embargo, demostraban que eran hijos del diablo (Jn. 8:37–44).

Un significado primordial concreto

Según la interpretación que hace Pablo, el término descendencia se refiere personalmente a Cristo:

Ahora bien, las promesas fueron hechas a Abram y a su descendencia. No dice: y a las descendencias, como refiriéndose a muchas, sino más bien a una: y a tu descendencia, es decir, Cristo. (Gál. 3:16)

Pablo insiste, que en primer lugar el término debería interpretarse como referido a un solo individuo histórico concreto, es decir a ^[p.177] Cristo. Ahora bien, Pablo no tenía a su disposición una terminología gramatical y lingüística moderna y precisa como la que usamos hoy. Por tanto, se expresa de una manera que puede parecernos pintoresca o curiosa:

Él [Dios] no dice: a sus simientes [descendencias] como de muchas, sino a su simiente [descendencia] como de una. (3:16, traducción literal)

El hecho es que la palabra hebrea para descendencia no se usa normalmente en plural —simientes / descendencias—. Lo que Pablo quiere decir, sin embargo, cuando dice «no a sus simientes [descendencias] como de muchas», es que la palabra «descendencia» en este punto no se emplea como un sustantivo colectivo que se refiera a una pluralidad de personas individuales. Se usa en singular para referirse a un solo individuo concreto, es decir, la persona histórica de Cristo. Y esto, Pablo vuelve a dejarlo claro cuando observa que la ley «Fue añadida a causa de las transgresiones, hasta que viniera la descendencia [simiente] a la cual había sido hecha la promesa» (3:19), es decir, hasta que el hombre Jesucristo entrase en nuestro mundo en su primera venida. De modo que, la promesa de Dios de dar la tierra a la descendencia de Abram quería decir que un día se la daría a Cristo. Por lo tanto, nunca habría posibilidad alguna de que la promesa fuese anulada o no se cumpliese.

Un significado secundario concreto

La interpretación que hace Pablo del término descendencia es que se refiere en segundo lugar a una unidad compuesta de Cristo y su pueblo creyente:

Porque todos los que fuisteis bautizados en Cristo, de Cristo os habéis revestido. No hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay hombre ni mujer; porque todos sois uno en Cristo Jesús. Y si sois de Cristo, entonces sois descendencia de Abram, herederos según la promesa. (Gál. 3:27–29)

En otras palabras, Dios considera que todos los que han puesto su fe en Cristo están ahora «en Cristo». Esta es su situación legal. Han sido incorporados en Cristo. Por decirlo de otra forma, «se han revestido de Cristo», igual que una persona podría ponerse un vestido que lo cubre completamente y esconde cualquier otra distinción, como por ejemplo diferencias de raza, de posición social o de sexo. Dado que Cristo es la descendencia de Abram, como denota el pacto que hizo Dios con Abram, todos los que están «en Cristo» también son, por lo tanto, descendencia de Abram, y herederos con Cristo de la promesa de aquel pacto.

Por decirlo de otra forma aún: el pacto que hizo Dios con Abram fue uno de los «pactos de la promesa» que Dios había hecho con los descendientes de Abram. En los tiempos del Antiguo Testamento los gentiles eran «extraños a los pactos de la promesa». Pero ahora los gentiles que ponen su fe en Cristo ya no son extraños sino «coherederos… de la promesa en Cristo Jesús mediante el evangelio» (Ef. 2:11–12; 3:6).

No es un significado arbitrario

La declaración de Pablo de que la descendencia es Cristo no es ni rebuscada ni arbitraria. Es innegable que el hombre, Cristo Jesús, fue personalmente descendencia de Abram. Como hombre y como judío, simplemente, fue «un heredero de la promesa» tanto como lo fueron Isaac y Jacob (Hb. 11:9) o como lo es cualquier otro judío.

Pero Cristo fue más que solo un hombre y un judío. Fue el Hijo de Dios, el Hijo del Hombre, la simiente de la mujer (Gn. 3:15), el Hijo de Abraham, y descendiente de David. En una parábola, que dirigió a las autoridades religiosas que estaban pensando cómo ejecutarlo, comparó a Israel con un viñedo. Dios lo había plantado y era su dueño. El propio Cristo era el Hijo amado del dueño, y por lo tanto heredero de la herencia del viñedo (Lc. 20:13–15). «Dios lo constituyó heredero de todas las cosas», dice Hebreos 1:2. Sin duda, pues, los títulos de propiedad de la herencia prometida a Abram y su descendencia, si es que alguien los tenía, ese era él.^[p.179]

Pero cuando vino al mundo, no se le dio posesión de la tierra de la promesa. «El Hijo del Hombre no tenía dónde recostar la cabeza» (Mt. 8:20). «En el mundo estaba, y el mundo fue hecho por medio de Él, y el mundo no le conoció. A lo suyo vino, y los suyos [es decir, en lo nacional y lo físico] no le recibieron» (Jn. 1:10–11); y cuando tenía tan solo treinta y tres años, con su crucifixión, muerte y sepultura lo expulsaron violentamente de esa tierra.

Pero Dios lo levantó de entre los muertos, y ahora está sentado a la derecha de Dios. Un día, Dios Padre le hará la siguiente invitación:

Pídeme, y te daré las naciones como herencia tuya, y como posesión tuya los confines de la tierra. Tú los quebrantarás con vara de hierro; los desmenuzarás como vaso de alfarero. (Sal. 2:8–9 lbla; véase también la cita en Hechos 4:25–27; Ap. 19:15)

Y eso, ¿cuándo será? Según el Nuevo Testamento, en la segunda venida de Cristo. Entonces vendrá con poder y gran gloria para llevar a cabo los juicios de Dios, no sólo sobre la corrupta sociedad amorrea —como hizo Josué cuando la descendencia de Abram volvió de Egipto a Canaán; véase el preámbulo, Gn. 15:16, y el libro de Josué—, sino sobre el mundo entero (véase Lc. 21:25–28; 2 Ts. 1:6–12). Tomará posesión del planeta entero; no sólo la tierra de Canaán dejando al margen el resto del planeta; ni tampoco, por supuesto, del planeta entero sin la tierra de Canaán.

Y aún más, se nos ha dicho que en la segunda venida de Cristo los que son de Cristo —y por lo tanto descendencia de Abram— serán resucitados de entre los muertos, y los que aún estén físicamente vivos serán transformados (1 Co. 15:23, 51–52). Juntos compartirán con Cristo la herencia prometida (véase Rm. 8:17).

Las claras afirmaciones del Nuevo Testamento, pues, sobre la identidad de Cristo, sobre su primera venida, y sobre lo que hará en su segunda venida, indican que Cristo, de hecho, heredará lo que Dios pactó darle a Abram y a su descendencia. Esa descendencia es Cristo. ^[p.180]

Un significado con gran importancia

La interpretación según la cual Cristo es la descendencia, es la única interpretación que ofrece a Abram, Isaac, Jacob y José —y a miles de sus descendientes que creen— esperanza alguna de poseer de hecho la herencia que Dios les prometió. Génesis 15:7, 18 dice explícitamente que Dios prometió dar la tierra a Abram y a su descendencia. Inmediatamente después de hacer el pacto, tenían en sus manos los títulos de propiedad, por así decirlo, de la tierra. Eran «herederos de la promesa», como lo expresa el Nuevo Testamento (Hb. 11:9). Legalmente la tierra les pertenecía; pero nunca llegaron a tomar posesión real de la misma. Abram vivió «como extranjero en la tierra prometida como si la tierra no fuese suya; lo mismo que Isaac y Jacob» (11:9).

Pero esto no debería sorprendernos. El preámbulo al mismo pacto por el que Dios garantizaba dar la tierra a Abram y a su descendencia informaba a Abram que ninguno de sus descendientes obtendría la posesión real de ella durante los siguientes 400 años (Gn. 15:13). Eminentes hombres y mujeres de fe, como José, y la madre de Moisés, y hasta Moisés mismo, murieron incluso antes de que Josué iniciara, siquiera de forma parcial y a menudo interrumpida, la toma de posesión de la tierra para Israel. Si Cristo no fuera la descendencia a la que el pacto apuntaba, si no hay resurrección y por tanto no hay esperanza de compartir la herencia con él, entonces, ellos nunca verán el cumplimiento de la promesa del pacto, y nunca poseerán la tierra de la cual el pacto les daba los títulos de propiedad. Si así fuese —y gracias a Dios no lo es— entonces para ellos a un nivel personal, la promesa del pacto en nada aventajaba al marxismo, que persuadió a millones de personas de que lucharan, sufrieran y murieran con la esperanza de una utopía que, se les decía, llegaría sin duda, pero que por definición ellos mismos no vivirían para ver. La única manera en que Abram mismo experimentará el cumplimiento de la promesa es si la descendencia, tal y como dice el Nuevo Testamento, es Cristo. Sin embargo, dado que sí es Cristo, la promesa está garantizada para él y para toda la descendencia (Rm. 4:16).

El propósito y la función históricos de la ley con relación a la herencia prometida

Según la interpretación de Pablo, el pacto asimétrico e incondicional que Dios hizo con Abram y su descendencia era distinto a la ley del Sinaí, y de ninguna manera quedó afectado por esta ley; inevitablemente esto plantea dos preguntas. Pablo mismo plantea las dos en su Epístola a los gálatas, y procede a contestarlas.

«Entonces, ¿la ley va en contra de las promesas de Dios?»

Una lectura descuidada de la interpretación de Pablo, podría hacer creer que Pablo menospreciaba la ley y sugería que la imposición de la misma sobre Israel, llevada a cabo por Dios durante muchos y largos siglos, fue un episodio desafortunado de la historia de Israel, un episodio en el que Dios actuaba de manera inconsistente con las promesas que anteriormente había hecho a Abram. Pero Pablo no sugiere nada parecido. Antes bien. Insiste en que la ley tenía un propósito estratégico positivo que cumplir en la historia de Israel. Era la única manera que Dios conocía para llevar a Israel —y al mundo— a tener en el corazón la preparación y disposición de aceptar la herencia prometida según los únicos términos en los cuales él podría dársela.

Siempre fue la intención divina que el derecho a la herencia, y finalmente el disfrute del cumplimiento de las promesas, dependiese de la fe del pueblo en Cristo. Es por eso que Pablo describe la promesa como «la promesa que es por la fe en Jesucristo» (Gál. 3:22). El derecho y el disfrute, por tanto, podían darse solamente «a los que creen» (3:22).

¿Pero qué significan «fe en Jesucristo» y «creer» en este contexto? Para Pablo significan abandonar la fe en uno mismo y en los logros del mérito humano, y poner nuestra fe exclusivamente en Cristo. Pero llevar a las personas al lugar desde el que estén dispuestas a hacer eso, es curiosamente, no tan fácil, como a primera vista podría parecer. De ahí que Dios impusiera la ley a Israel durante esos largos siglos: a fin de prepararlos para adoptar la actitud ^[p.182] adecuada hacia la descendencia prometida, cuando esta —Cristo— viniese. La ley se diseñó para tener efectos concretos.

Primero, según Gálatas 3:19, creó mayor conciencia en la gente de lo que estaba bien y lo que estaba mal, al declarar explícitamente las normas divinas. Uno no puede transgredir una ley que nunca se haya promulgado. Una persona puede conducir a demasiada velocidad por una zona urbana; pero si las autoridades no han promulgado explícitamente una ley que imponga un límite de velocidad, a esa persona no se la puede acusar de infringir esa ley. La existencia de la ley, por otro lado, hace que la persona sea consciente de que la que hasta ese momento le parecía una velocidad aceptable, es en realidad peligrosa e ilegal.

Además, la ley de Dios hizo que el pueblo conociese la gravedad del pecado por los castigos mismos que exigía. Sin duda les enseñó que el pecado destruiría el goce de la herencia; y de este modo la ley puso un cierto freno a la transgresión.

Y lo que es aún más grave, hizo evidente el hecho de que algunos israelitas —a veces demasiados de ellos y a diferencia de Abram— no creían de verdad en Dios, sino que eran rebeldes y apóstatas, y cometían, o se hacían cómplices de, graves injusticias sociales, abandonaban su lealtad al único Dios verdadero y se daban a la práctica de la idolatría (véanse los libros históricos del Antiguo Testamento y los Profetas).

Por otro lado, hay algunas cosas cuya realización nunca estuvo entre los objetivos la Ley. Según Gálatas 3:20–21, la ley no era, ni es, contraria a las promesas de Dios. Su objetivo nunca ha sido cancelar las promesas hechas por Dios a su pueblo creyente que siguió los pasos de Abram en la fe (véase Rm. 4:12). Sino que, a propósito, los hizo cada vez más conscientes de que por muy sincera y vigorosamente que se esforzasen por guardar la ley de Dios, invariablemente erraban en su objetivo, y se hacían merecedores de sus castigos. Usando la vívida fraseología de Pablo: «lo encarcelaba todo bajo el pecado» para que pudieran llegar a ver que su única esperanza de ser justificados era por medio de la fe en Cristo, como redentor y salvador, y no por medio de sus esfuerzos por guardar ^[p.183] la ley. Por tanto, hasta que no viniera Cristo, y el evangelio de la justificación por fe, basado en su sacrificio expiatorio, no se proclamase plenamente, la ley operaba como el esclavo en una casa romana: era el responsable de asegurar que los hijos se comportasen bien, y en caso contrario de disciplinarlos y castigarlos.⁶

Más aún, según Gálatas 3:21 y 4:1–7, dar vida nunca fue un objetivo de la ley. Pablo no deja de subrayar que no menosprecia la ley; se limita a señalar su incapacidad esencial: no podía dar vida. «Si —dice él— se hubiera dado una ley capaz de impartir vida, entonces la justicia ciertamente hubiera sido de la ley» (Gál. 3:21). Pero «dar vida» es algo que la ley no puede hacer, y el hacerlo nunca fue uno de sus objetivos. Puede decirnos cómo deberíamos vivir; pero no puede transmitirnos una vida espiritual que posea la naturaleza y el poder para que vivamos como deberíamos. Eso solo puede hacerlo el don del Espíritu de Dios por medio de la fe en Cristo.

«Entonces, ¿qué es la ley?»

La ley, contesta Pablo, tuvo que jugar un papel muy positivo y muy importante, aunque temporal, durante el periodo de la infancia espiritual y los años de adolescencia de Israel: «Fue añadida para definir las transgresiones, hasta que viniera la descendencia a la cual había sido hecha la promesa» (Gál. 3:19), es decir, hasta la encarnación del Hijo de Dios.

Pablo no está menospreciando a los israelitas: él también era uno de ellos (Rm. 11:1). Aún menos está diciendo que jamás se haya perdonado ni justificado a ningún israelita antes del nacimiento de Jesús, ni que ningún judío haya actuado como un profeta inspirado por Dios antes de que se escribiera el Nuevo Testamento. Eso sería absurdo. Pero sí está diciendo que hasta que no vino Cristo, murió como el Cordero de Dios —el único sacrificio perfecto por el pecado— resucitó, ascendió al cielo, recibió la promesa del Padre y bautizó a su pueblo en el Espíritu Santo, los hijos de Israel no solo ^[p.184] no habían llegado a ser, sino que no podían ser hijos de Dios completamente adultos. Espiritualmente, aún eran niños o adolescentes. Y por esa razón Dios los mantuvo temporalmente bajo la ley, ya que era la forma más apropiada de la educación espiritual hasta que no entraran en un nuevo periodo.

Pablo usa una analogía para ilustrar lo que quiere decir (Gál. 4:1–7). En los tiempos de Pablo, un niño de una gran familia romana sería, como hijo de su padre, heredero de los bienes de este. Pero en tanto que no fuese adulto, apenas se le permitiría tocar, y ciertamente no administrar la herencia. El padre lo pondría bajo el control de custodios y tutores, que lo tratarían casi como a un esclavo —todo esto para prepararlo para el momento en el que fuese lo suficientemente adulto como para compartir la administración de los bienes con su padre.

Así, arguye Pablo, Dios puso incluso a los israelitas creyentes bajo la ley durante los siglos de su infancia espiritual, hasta que llegó al momento en el que Dios envió a su Hijo, nacido de una mujer, y nacido él mismo bajo la ley, para que como representante del pueblo pudiese redimir a los que estaban bajo la ley, y pagar la deuda por las transgresiones de esa ley. De esa manera se abrió el camino para que Dios pusiese en sus corazones el mismo Espíritu de su Hijo y así darles la vida y el status de hijos adultos de Dios, destinados a compartir con el Hijo de Dios la herencia que el mismo Dios pactó dar a Abram y a su descendencia, al igual que otras cosas sin número.

Cristo el mediador y garante del nuevo pacto

No podemos concluir este estudio de la interpretación que el Nuevo Testamento hace de los pactos antiguotestamentarios sin considerar el nuevo pacto del que Cristo mismo es el mediador (Hb. 8:6; 9:15; 12:24) y garante (Hb. 7:22).

La promulgación de un pacto nuevo

La idea de que un día Dios haría un nuevo pacto con la casa de Israel y con la casa de Judá no fue un invento de los primeros cristianos. ^[p.185] En algún momento entre los siglos VII y VI a. C. Dios ya había anunciado por medio de Jeremías que un día establecería un nuevo pacto, y había explicado en detalle cuáles serían sus términos (Jr. 31:31–34). Fue el establecimiento de este nuevo pacto lo que nuestro Señor anunció cuando en el aposento alto de Jerusalén tomó una copa de vino, y entregándola a sus discípulos dijo: «Esta copa es el nuevo pacto en mi sangre, que es derramada por vosotros» (Lc. 22:20).

Los pactos antiguotestamentarios que hemos estudiado hasta ahora —el pacto con Abram y su descendencia (Gn. 15), el pacto con Israel en el Sinaí (Éx. 24), y el pacto hecho por los príncipes y el pueblo (Jr. 34)— fueron todos firmados, sellados y aceptados, por así decirlo, y de ese modo se establecieron por ley, cuando se ofrecieron los sacrificios del pacto y se llevaron a cabo las ceremonias asociadas. Lo mismo sucedió con el nuevo pacto: se estableció cuando Cristo se ofreció a sí mismo, como el sacrificio del pacto, en la cruz.

El nuevo pacto «ha sido promulgado» (Hb. 8:6, escrito hacia el año 64 d. C.), ya ha sido establecido legalmente. Cuando «todo Israel», es decir, Israel en su totalidad, vuelva al Señor y se salve (Rm. 11:25–27), entonces Israel y Judá, sin lugar a dudas, se beneficiarán del nuevo pacto. Pero, en sí mismo, el nuevo pacto está en vigor desde hace muchísimo tiempo: se estableció en el Calvario. A los creyentes judíos para quienes se escribió la Carta a los Hebreos, se les aseguró, sobre la base del nuevo pacto, que sus pecados habían sido borrados del registro de Dios y nunca más serían recordados en su contra (Hb. 10:14–18). Y fue porque el nuevo pacto estaba ahora instaurado, que el antiguo pacto, con su tabernáculo, su sacerdocio y sus sacrificios, quedó obsoleto y pronto a desaparecer (Hb. 8:13). Los creyentes gentiles nunca habían estado bajo el antiguo pacto, y antes de su conversión a Cristo eran «extraños a los pactos de la promesa» —y esto incluyendo el nuevo pacto. Pero ahora en Cristo, se les dijo (Ef. 2:12–22), ya no eran extraños ni extranjeros. Y desde el mismo comienzo de la era cristiana, a los creyentes judíos y gentiles se les enseñó por igual que cada vez que bebiesen de la copa de la Cena del Señor, debían recordar que ese era el nuevo pacto en la sangre de Cristo (1 Co. 11:25).^[p.186]

La superioridad del nuevo pacto

La debilidad básica del antiguo pacto era que se trataba de un pacto simétrico, como ya hemos visto. Dios estableció sus leyes ante el pueblo, y ellos por su parte prometieron guardarlas todas. Pero no las guardaron: «no permanecieron en mi pacto», dice Dios (Hb. 8:9; «… mi pacto ellos rompieron», Jr. 31:32). Su dificultad estaba en la «debilidad por causa de la carne», como dice Pablo (Rm. 8:3); no cumplieron sus promesas, porque carecían del poder moral y espiritual para hacerlo.

El nuevo pacto ha sido «establecido sobre mejores promesas» (Hb. 8:6). Esto es verdad, por dos razones. En primer lugar, las cláusulas del nuevo pacto, sin excepción, tratan de lo que Dios promete hacer. No se dice nada sobre lo que el pueblo tiene que hacer, o prometer hacer. De principio a fin, las cláusulas del nuevo pacto especifican lo que Dios mismo se compromete a hacer (Jr. 31:33–34; Hb. 8:10–12).

Dios promete implantar sus leyes en la mente y escribirlas en el corazón. Y en otro lugar, el Nuevo Testamento explica que para alcanzar ese fin Dios imparte su Espíritu regenerador y dador de vida, que escribe las leyes divinas, no en tablas de piedra como en el Sinaí, sino en las tablas de los corazones humanos (2 Co. 3:3), haciendo así posible que los creyentes hagan lo que con razón exige la ley (Rm. 8:3–4).

El resultado no será simplemente una consciencia genérica de que existe un Dios, sino una relación profunda con Dios, y un conocimiento directo y personal de él:

Y yo seré su Dios, y ellos serán mi pueblo. Y ninguno de ellos enseñará a su conciudadano ni ninguno a su hermano, diciendo: «Conoce al Señor», porque todos me conocerán, desde el menor hasta el mayor de ellos. (Hb. 8:10–11)

Pero entonces, ¿qué hay de sus deficiencias y pecados? La promesa de Dios es:^[p.187]

Pues tendré misericordia de sus iniquidades, y nunca más me acordaré de sus pecados. (Hb. 8:12)

No solo eso. El hecho de que el nuevo pacto haya sido establecido sobre mejores promesas que las realizadas por Israel en el Sinaí, es verdad por otro motivo también: no solo el mediador sino el garante del nuevo pacto es el Señor Jesús.

Cristo y el nuevo pacto

Cristo es su mediador (Hb. 8:6; 9:15; 12:24) y es el único calificado para actuar como mediador. Al ser tanto Dios como hombre, puede representar a Dios ante nosotros los seres humanos, y a nosotros los seres humanos ante Dios. Ya lo hizo de forma suprema en el Calvario cuando se ofreció a sí mismo como la víctima sacrificial del pacto, haciendo posible de esta manera que Dios cumpliese con toda justicia la tercera cláusula del pacto: «Pues tendré misericordia de sus iniquidades, y nunca más me acordaré de sus pecados».

Es él también quien nos ha «declarado el nombre del Padre», y quien ha prometido seguir haciéndolo (Jn. 17:6, 26) para que nosotros podamos conocer al padre y ver la luz del conocimiento de Dios en el rostro de Jesucristo. Eso convierte en profunda realidad, tanto para Dios como para nosotros, la relación personal que se promete en la segunda cláusula del nuevo pacto: «Y yo seré su Dios, y ellos serán mi pueblo».

Pero Cristo no solo es el mediador del nuevo pacto: es también su garante. No depende de nosotros y de nuestros débiles esfuerzos el alcanzar el cumplimiento de los términos del pacto. Cristo se ha comprometido, en nuestro lugar, como el garante de que se cumplan todos los términos del pacto. Y dado que él es el garante, la Epístola a los hebreos extrae esta conclusión: «Él también es poderoso para salvar completamente a los que por medio de él se acercan a Dios» (Hb. 7:22, 25).

El Nuevo Testamento insiste en que el antiguo pacto, dado en el Sinaí, y escrito en tablas de piedra, era absolutamente glorioso. ^[p.188] Pero añade: «Lo que tenía gloria [entonces], en este caso no tiene gloria por razón de la gloria [del nuevo pacto] que lo sobrepasa» (2 Co. 3:7–11).

(Las preguntas de estudio para este capítulo se encuentran en la página 427.)

Notas

¹Estos detalles se dan exactamente en el mismo capítulo y en el mismo contexto que proclaman para siempre el principio de la justificación por la fe.

²A saber, uno de mis criados.

³El hecho de que Abram proveyese y preparase estos animales y pájaros no habría sido considerado motivo para reclamar los beneficios del pacto. Un abogado que provee a su cliente de papel, bolígrafo y tinta para redactar su testamento, no puede basándose en ese hecho pretender ser uno de los beneficiarios de ese testamento.

⁴En cuanto a los fenómenos relacionados con la presencia divina en esta ocasión, compárense con los fenómenos relacionados con la zarza ardiente, Éx. 3:2–4.

⁵Y, podríamos añadir, pasaron no menos de 13 años antes de que Dios instituyera el pacto de circuncisión para Abram y su descendencia (véase Gn. 17:10). El nacimiento de Ismael fue algún tiempo después del primer pacto de Dios (Gn. 15), y queda recogido en Gn. 16. Solo tras otros 13 años se llegó a hacer este segundo pacto (véase Gn. 17:25). Los dos pactos, pues, no fueron iguales. Véase el argumento de Pablo en Rm. 4:9–16; y nótese que es de aplicación tanto para la justificación de Abram como para la herencia prometida.

⁶En el griego de Pablo la palabra para designar a este esclavo es παιδαγωγός —paidagōgos—; pero la misma no significaba, como su equivalente contemporáneo «pedagogo», un profesor, sino simplemente una persona que cuidaba del niño.

Tercera Categoría: Recursos Literarios

11. Citas y menciones

Citas y menciones

En este capítulo y en los cuatro capítulos siguientes, consideraremos siete recursos literarios clave que han usado los escritores neotestamentarios para apropiarse de las enseñanzas del Antiguo Testamento. El primero y el más sencillo de estos recursos es la cita de alguna ley, principio, exhortación, promesa, personaje o acontecimiento. Para nuestros propósitos, bastará con enumerar unos pocos ejemplos, ya que el tema no es complicado y casi no requiere ningún comentario.

Leyes

1. «Honra a tu padre y a tu madre», dice Deuteronomio 5:16. «Honra a tu padre y a tu madre», dice Efesios 6:2, y señala que este es el primer mandamiento del Decálogo que tiene una promesa incluida a él, que luego procede a citar: «para que te vaya bien, y para que tengas larga vida sobre la tierra».

2. «No tentaréis al Señor vuestro Dios», dice el Antiguo Testamento (Dt. 6:16). «No tentarás al Señor tu Dios», dijo Cristo, aplicándose la ley a sí mismo para responder a la tentación del diablo (Mt. 4:7).^[p.192]

Principios

1. En Habacuc 2:4 se establece el principio, «El justo por su fe vivirá»; y este principio se cita en el Nuevo Testamento como básico para la salvación (p.e. Rm. 1:17; Gál. 3:11).

2. «¿No fue justificado por las obras Abraham nuestro padre cuando ofreció a Isaac su hijo sobre el altar?… Y… ¿no fue la ramera Rahab también justificada por las obras cuando recibió a los mensajeros y los envió por otro camino?». Así arguye Santiago en el Nuevo Testamento (2:21–25) al tiempo que aplica este mismo principio a sus lectores y exige que los que han sido justificados por fe, como Abraham (2:23), demuestren por sus obras la realidad de su fe.

Exhortaciones

1. «Hijo mío, no rechaces la disciplina del Señor ni aborrezcas su reprensión, porque el Señor a quien ama reprende, como un padre al hijo en quien se deleita». Así dijo el antiguo proverbio (Pr. 3:11–12); y el escritor a los Hebreos reprende suavemente a sus hermanos cristianos porque parecían haber olvidado esta exhortación del Antiguo Testamento (Hb. 12:5–6).

2. La receta del salmista para una vida buena y larga (Sal. 34:12–16), la repite el Apóstol Pedro textualmente:

El que quiere amar la vida y ver días buenos, refrene su lengua del mal y sus labios no hablen engaño. Apártese del mal y haga el bien; busque la paz y sígala. Porque los ojos del Señor están sobre los justos, y sus oídos atentos a sus oraciones; pero el rostro del Señor está contra los que hacen el mal. (1 P. 3:10–12)

Promesas

1. «No te dejaré ni te abandonaré», dijo Dios a Josué la víspera de la entrada de Israel en la tierra prometida (Jos. 1:5). Hebreos 13:5 ^[p.193] repite la promesa; y millones de creyentes de todos los tiempos han encontrado en ella, como encontró Josué, el estímulo y la fuerza necesarios para alcanzar grandes logros.

2. «Pues he aquí, yo creo cielos nuevos y una tierra nueva» (Isa. 65:17). Así dice la promesa de Dios en el Antiguo Testamento; y Pedro, basándose en ella, dice: «según su promesa, nosotros esperamos nuevos cielos y nueva tierra» (2 P. 3:13).

Personajes

1. «Habéis oído de la paciencia de Job, y habéis visto el resultado del proceder del Señor, que el Señor es muy compasivo, y misericordioso», dice Santiago (5:11), refiriéndose no solo a todo el libro de Job, sino en particular a su conclusión.

2. «Acordaos de la mujer de Lot», advirtió Cristo, esperando que sus oyentes entendieran lo relevante de su historia para con la situación futura que predecía (Lc. 17:32).

3. «Pues el tiempo me faltaría para contar de Gedeón, Barac, Sansón, Jefté, David, Samuel…» (Hb. 11:32). Todos ellos, según el escritor a los Hebreos, realizaron grandes hazañas mediante la fe —aunque nos deja rellenar los datos específicos con nuestro conocimiento del Antiguo Testamento.

Acontecimientos

1. «Ningún profeta es aceptado en su propia tierra», observó Cristo. «Pero en verdad os digo: muchas viudas había en Israel en los días de Elías, cuando el cielo fue cerrado por tres años y seis meses y cuando hubo gran hambre sobre toda la tierra; y sin embargo, a ninguna de ellas fue enviado Elías, sino a una mujer viuda de Sarepta, en la tierra de Sidón. Y muchos leprosos había en Israel en tiempos del profeta Eliseo, pero ninguno de ellos fue limpiado, sino Naamán el sirio» (Lc. 4:24–27).

2. Particularmente solemnes e instructivos son los dos casos históricos que Cristo cita:^[p.194]

Los hombres de Nínive se levantarán con esta generación en el juicio y la condenarán, porque ellos se arrepintieron con la predicación de Jonás; y mirad, algo más grande que Jonás está aquí. La Reina del Sur se levantará con esta generación en el juicio y la condenará, porque ella vino desde los confines de la tierra para oír la sabiduría de Salomón; y mirad, algo más grande que Salomón está aquí. (Mt. 12:41–42)

Cristo describe aquí lo que pasará en el juicio final —en el que, por supuesto, él será el juez: véase Juan 5:22–23—, cuando se juzguen sus contemporáneos. El punto en cuestión será si sus contemporáneos disponían de suficiente evidencia que pudieran convencerlos más allá de toda duda razonable de que Jesús era el Cristo, el Hijo de Dios y Salvador del mundo, y así llevarlos al arrepentimiento y a poner su fe en él. Para demostrar que la evidencia disponible era más que suficiente —si solo hubieran estado dispuestos a considerarlas seriamente— el «acusador» llamará dos testigos.

Primero, los hombres de Nínive. Las únicas pruebas que tenían de que Dios los llamaba a arrepentirse, eran el signo y la predicación del profeta Jonás; aún así, se arrepintieron. Los contemporáneos de Cristo, en cambio, escucharon la predicación —y luego escucharían hablar de la resurrección— de uno infinitamente mayor que Jonás. Pero tanto se empeñaban en no creerlo, que cuando no pudieron negar el poder sobrenatural de sus milagros, lo atribuyeron a Satanás, llamando así negro lo que en cualquier otra circunstancia habrían llamado blanco (Mt. 12:22–37).

El segundo testigo convocado por el «acusador» será la reina del Sur. La única evidencia que tenía ella en su país era un informe que decía que en una tierra lejana había un rey dotado de una sabiduría excepcional, dada por Dios. Pero tan decidida estaba a encontrar la verdadera sabiduría, que viajó toda esa distancia para escuchar la sabiduría de Salomón. Los contemporáneos de Cristo, en cambio, teniendo entre ellos mismos la sabiduría del Dios encarnado, declararon creer que se trataba de locuras, y al final ni se molestaban en cruzar la calle para escucharla.^[p.195]

Entonces, en el juicio final, el testimonio de los hombres de Nínive y de la Reina de Saba anulará la única excusa válida que podrían haber tenido los contemporáneos de Cristo para no creer, es decir, que no tenían pruebas suficientes (véase Juan 15:22–25).¹

Una muestra representativa

Esta corta lista de sencillas citas y menciones del Antiguo Testamento casi podría alargarse sin fin. Pero es suficiente como ilustración de este sencillo recurso para apropiarse de las enseñanzas del Antiguo Testamento. Pero ahora debemos observar otros recursos.

(Las preguntas de estudio para este capítulo se encuentran en la página 428.)

Notas

¹Ni que decir tiene que para Cristo ambas historias del Antiguo Testamento son históricas. El libro de Jonás, por tanto, no es una novela religiosa. ¡No se puede hacer comparecer ante el tribunal del juicio final como testigos de cargo a personajes ficticios sacados de novelas!

12. Comparaciones formales, símiles y metáforas

Empecemos una vez más por lo obvio.

Comparaciones formales

A menudo el Nuevo Testamento compara, o contrasta, formalmente situaciones, acontecimientos y personas con equivalentes de los mismos descritos en el Antiguo Testamento. Consideremos los siguientes ejemplos:

El cual [Jesús] fue fiel al que le designó, como también lo fue Moisés en toda la casa de Dios. (Hb. 3:2, citando la recomendación explícita que Dios hace de la fidelidad de Moisés en Nm. 12:7)

Tal como ocurrió en los días de Noé, así será también en los días del Hijo del Hombre. (Lc. 17:26)

… que nos amemos unos a otros; no como Caín que era del maligno, y mató a su hermano. (1 Jn. 3:11–12)

Estas comparaciones son tan obvias y numerosas que no tenemos que detenernos mucho en ellas, salvo para notar que no siempre se detallan los pormenores de la comparación, sobre todo en la parte del ^[p.197] Antiguo Testamento. Se presume que el lector —u oyente— conoce suficientemente el relato del Antiguo Testamento como para ver en detalle los paralelismos sin más ayuda.

En la conversación con Nicodemo

Así es, por ejemplo, con la famosa comparación entre nuestro Señor que fue levantado en la cruz, y la serpiente que Moisés levantó en el desierto:

Y como Moisés levantó la serpiente en el desierto, así es necesario que sea levantado el Hijo del Hombre, para que todo aquel que cree, tenga en Él vida eterna. (Jn. 3:14–15)

Por supuesto, si quisiéramos ser pedantes, podríamos insistir en que el único punto que se compara explícitamente, se restringe al mero hecho de que Moisés levantase una serpiente y al hecho de que el Hijo del Hombre tuviese que ser levantado. Y se podría argumentar también que ya que ni la finalidad para la que Moisés levantó la serpiente ni el resultado de levantarla, se mencionan en el texto de Juan, no tenemos derecho a seguir buscando en los detalles de la historia mosaica del Antiguo Testamento para encontrar esos otros paralelismos.

Argumentar así sería no sólo pedante sino equivocado. Reduciría la comparación a una mera similitud formal —dos actos de «levantar»— que en nada ayudaría ni a Nicodemo ni a nosotros a la hora de entender por qué era necesario que el Hijo del Hombre fuese levantado para que el creyente en él tenga vida eterna. En otras palabras, la comparación carecería de valor interpretativo; y una hermenéutica que nos condujera a esta conclusión sería absurdamente reduccionista.

Pero si, por otro lado, podemos comparar los detalles no mencionados —en el texto de Juan— de la historia de la serpiente con los detalles de la conversación de nuestro Señor con Nicodemo, aparecen las similitudes que se enumeran en la Tabla 2.^[p.198]

	Números 21:4–9	Juan 3:14–16
1.	Como consecuencia del pecado contra Dios, los israelitas fueron mordidos por serpientes y estaban muriendo..	Las personas necesitan ser salvadas de la muerte.
2.	Para salvar al pueblo de la muerte, Moisés, siguiendo la instrucción de Dios, levantó una serpiente de bronce en un asta.	Para salvar al pueblo de la muerte es necesario que el Hijo del Hombre sea levantado.
3.	Se dijo a las personas que querían ser salvados que mirasen a la serpiente.	Se dice a las personas que quieren ser salvados que crean en el Hijo del Hombre.
4.	Las personas que así miraban sobrevivían.	Las personas que así creen reciben la vida eterna.

Tabla 2. Comparación de la historia de la serpiente en Números 21 y Juan 3

Pensándolo solo un poco, vemos que los puntos ilustrados por esta comparación eran exactamente los puntos que Nicodemo, en su conversación con Cristo, necesitaba que le fueran explicados y confirmados.

Un cuadro bien elegido

Al principio, a Nicodemo le había asombrado que nuestro Señor insistiera en que las personas debían nacer de arriba, nacer del agua y del Espíritu, a fin de poder ver y entrar en el reino de Dios. No debió asombrarse; siendo el principal maestro de Israel (Jn. 3:10) debería haber recordado que el renacimiento de Israel, prometido a través de Ezequiel, habrían de producirlo el agua (Ez. 36:25) y el Espíritu (37:14). Cuando prosiguió a preguntar, «¿Cómo es posible que esto suceda?» (Jn. 3:9), la respuesta pudo haber sido «mediante la fe en el Hijo del Hombre crucificado». Sin embargo, tan directa y osada respuesta podría haberlo desconcertado y a la vez provocado su escepticismo: ¿qué extrañas ideas eran estas?, ¿quién era este Hijo del Hombre?, ¿por qué tenía que ser crucificado?, y ¿qué tenía que ver el que fuera crucificado con que la gente recibiera la vida eterna, con tan solo creer en él? ^[p.199]

Misericordiosa y sabiamente, Cristo se adelantó a sus dificultades refiriéndose a un pasaje del Antiguo Testamento —que para Nicodemo, era inspirado y autoritativo— en el que se contaba cómo Moisés levantó la serpiente en el desierto; y para facilitar la comparación Cristo se refirió a su futura muerte no como una crucifixión, sino como un acto de ser levantado. Porque, aunque la serpiente de Moisés no había sido crucificada, había sido levantada; y lo mismo le sucedería al Hijo del Hombre. Posiblemente Nicodemo ya hubiera empezado a entender que, después de todo, no era una idea tan extraña que se diera la vida eterna a aquellos que creían en el Hijo del Hombre que había sido levantado; porque según la historia de Números 21:4–9 el motivo por el cual se levantó sobre un asta una serpiente de bronce fue para que todos los que habían sido mordidos por una serpiente y estaban en peligro de fallecer, pudiesen vivir, es decir, recuperarse, ser curados, recibir una vida nueva, solo con mirar hacia la serpiente de bronce sobre el asta.

Puede que esto estimulase la curiosidad de Nicodemo: para empezar, ¿por qué el pueblo en los tiempos de Moisés corría peligro de muerte? Pero siendo estudiante del Antiguo Testamento seguro que conocía la historia de memoria y solo tenía que recordarla. Los israelitas estaban siendo mordidos por las serpientes y estaban muriendo como resultado del castigo de Dios por su pecado (Nm. 21:6). Pero el mero hecho de que Cristo citase este incidente a Nicodemo daba a entender que Nicodemo, a pesar de su conocimiento bíblico y teológico y de su alto estatus entre los rabinos (Jn. 3:10), era tan pecador como sus antepasados, estaba bajo la amenaza de la ira de Dios, y necesitaba que el Hijo del Hombre lo salvase de la muerte eterna.

En la narración que hace Juan de esta conversación esta implicación queda sin expresar; y en ello vemos la gracia, la sabiduría y tacto de Cristo. Nicodemo, como teólogo, habría reconocido libremente que él, junto con todos los demás hombres, era un pecador. Pero decirle directamente a la cara a un rabino sumamente respetado que él era un pecador sin remedio y que corría grave peligro de perderse a menos de que creyese en un Salvador crucificado, puede que no fuese la mejor manera de hacer llegar hasta su corazón un ^[p.200] hecho verdadero pero a la vez tan escandaloso. Sería mejor, y más eficaz, dejar que poco a poco se diera cuenta de esta implicación, mientras se alejaba y consideraba en privado el significado de esta historia antiguotestamentaria.

De hacer eso, la historia también ilustraría otro punto fundamental. «Es necesario que sea levantado el Hijo del Hombre, —dijo Cristo— para que todo aquel que cree, tenga en él vida eterna» (Jn. 3:15). Así pues, ¿qué significaba creer? Y, ¿por qué era necesario creer en este Hijo del Hombre?

Cuando nuestro Señor habló de la necesidad de nacer del Espíritu, Nicodemo declaró no entender: «¿Cómo puede ser esto?» —había preguntado (3:9). Pero la falta de comprensión no era su único problema. Aún más fundamental era que tanto él como sus contemporáneos fallasen a la hora de creer. Dijo Cristo: «Si os he hablado de las cosas terrenales, y no creéis, ¿cómo creeréis si os hablo de las celestiales?» (3:12). Y en este contexto, como Cristo luego explicó, era plenamente indispensable creer en él y en su testimonio, por el siguiente motivo: el conocimiento exclusivo de estas cosas celestiales lo tenía solo él. Ningún simple hombre jamás había ascendido al cielo, para después bajar y describir a la humanidad las realidades celestiales. Contrariamente, Cristo, el Hijo del Hombre, quien era y nunca dejó de ser perfecto en comunión con el Padre, había descendido a la tierra con ese mismo objetivo. Si algún momento Nicodemo llegase al conocimiento de estas cosas, sería por creer el testimonio de Cristo. Sin llegar previamente a creer en él, nunca las conocería.

Creer, entonces, ¿qué significaba? ¿Qué había que creer? Y ¿cómo se lograba la fe necesaria? En la historia de la serpiente sobre el asta, el contrapunto de creer es mirar: «y sucedía que cuando una serpiente mordía a alguno, y éste miraba a la serpiente de bronce, vivía» (Nm. 21:9). La analogía es a la vez una ayuda psicológica y espiritual. La mirada que dirigían hacia la serpiente los hombres y mujeres moribundos en el desierto no era casual, desinteresada o simplemente académica. Siguiendo el mandato divino, miraban a la serpiente de bronce que Dios había hecho preparar; y con su garantía de que si miraban vivirían (21:8), miraban hacia ella, y sólo ^[p.201] hacia ella, como su única esperanza de salvación. Por analogía, pues, Nicodemo percibiría lo que significaba «creer al hijo del hombre levantado»: significaba reconocer que el Hijo del Hombre levantado era lo que Dios había dispuesto para su salvación; y luego, dar la espalda a todos los demás medios de salvación, y poner su fe para alcanzar la vida eterna solamente en el Hijo del Hombre (véanse las explicaciones posteriores, 1 Co. 1:23–25; Gál. 6:14).

Aún así, cuando se terminó la conversación aquella noche, es probable que Nicodemo se quedara preguntándose qué implicaría exactamente ese «ser levantado el Hijo del Hombre», y por qué era necesario para su salvación. Sin duda, hacia el final mismo del ministerio público de nuestro Señor, el pueblo de Jerusalén aún seguía encontrando el término desconcertante: «Hemos aprendido de la ley que el Cristo permanecerá para siempre; ¿y cómo dices tú: “El Hijo del Hombre tiene que ser levantado”? ¿Quién es este Hijo del Hombre?» (Jn. 12:34). Pero al final Nicodemo presenció la crucifixión, y al ayudar a enterrar a Cristo, se decidió con audacia por él y en contra del Sanedrín. Sin duda, como todos los otros discípulos, llegó a comprender la importancia de la cruz: «Al que no conoció pecado, Dios le hizo pecado por nosotros, para que fuéramos hechos justicia de Dios en Él» (2 Co. 5:21). Y sin duda llegó a comprender el ser levantado en el sentido mayor de la resurrección y la exaltación de Cristo a la derecha de Dios.

El significado se encuentra en los detalles

El haber puesto tanto tiempo y esfuerzo en probar lo que desde hace siglos les ha parecido evidente a millones de cristianos bien podría parecer perverso, y sin duda tedioso. Pero es que estamos tratando de probar el principio según el cual cuando el Nuevo Testamento se refiere a una historia, un Salmo o una profecía del Antiguo Testamento, tener plena comprensión del sentido y objetivo de la referencia, a veces puede requerir recordar más detalles del pasaje del Antiguo Testamento de los que se mencionan en el Nuevo Testamento. Ver operar este principio en este ejemplo sencillo y bien conocido nos ayudará luego a verlo operar en otros contextos más complejos.^[p.202]

Símiles

A diferencia de las comparaciones formales, los símiles no emplean la construcción plena «como a.b.c, así x.y.z.»; pueden introducirse sencillamente con un «como» o «cual».

Pedro usa un símil de este tipo: «… no fuisteis redimidos… con cosas perecederas como oro o plata, sino con sangre preciosa,… la sangre de Cristo» (1 P. 1:18–19). Y con esto pudo haber terminado fácilmente su declaración. Tal y como está tiene perfecto sentido, y enfatiza adecuadamente el costo de nuestra redención al comparar la sangre de Cristo con el oro y la plata, y la sangre preciosa de Cristo, con el oro y la plata perecederos. Pero Pedro no termina ahí su declaración: añade un símil, «… con la sangre preciosa de Cristo, como de un cordero sin mancha y sin contaminación» (1:19).

¿Por qué, entonces, el símil? No sólo enfatiza el carácter de Cristo —fue tan limpio, inocente e inofensivo como un cordero— aunque esto sea perfectamente verdadero, y sea lo mismo que se expone en Isa. 53:7 y en 1 P. 2:21–23. Habla de la redención por medio de la sangre como si hablara de un cordero; y sin duda esto indica que se trata de una referencia a alguna parte del sistema sacrificial del Antiguo Testamento. Todos los corderos sacrificados bajo aquel sistema no podían tener defecto alguno, independientemente del tipo de sacrificio que fuese. Pero si se trataba de la redención, entonces en ese sentido el sacrificio por excelencia era el del cordero Pascual, por medio de cuya sangre los israelitas fueron redimidos del juicio de Dios, y liberados de la esclavitud en Egipto (véase Éx. 12).

Que ésta era la alusión pretendida por Pedro lo indican también las otras menciones de la historia de la Pascua que él mismo introduce en este capítulo primero de su epístola.

La herencia prometida

El propósito que tenía Dios al redimir a Israel sacándolo de Egipto era, recordemos, el poder finalmente hacerlos entrar en la tierra de la herencia, que manaba leche y miel, y cuya posesión había jurado dar a sus padres (Dt. 1:8 et pássim). Dice Pedro: «Y Dios [a los cristianos] ^[p.203] nos ha hecho nacer de nuevo a una esperanza viva… para obtener una herencia incorruptible, inmaculada, y que no se marchitará, reservada en los cielos para vosotros» (1 P. 1:3–4).

El pacto del Sinaí

Habiendo sido sacado de Egipto, camino de su herencia, Israel llegó al Sinaí. Allí Dios hizo con ellos un pacto, cuyos términos prometieron solemnemente obedecer:

Luego [Moisés] tomó el libro del pacto y lo leyó a oídos del pueblo, y ellos dijeron: Todo lo que el Señor ha dicho haremos y obedeceremos. Entonces Moisés tomó la sangre y la roció sobre el pueblo, y dijo: He aquí la sangre del pacto que el Señor ha hecho con vosotros sobre todas estas palabras. (Éx. 24:7–8)

Aludiendo esta misma escena y usando los términos simbólicos de la misma, Pedro se dirige a sus hermanos cristianos:

Pedro… A los… elegidos según el previo conocimiento de Dios Padre, por la obra santificadora del Espíritu, para obedecer a Jesucristo y ser rociados con su sangre.… (1 P. 1:1–2)

Entonces, concluimos que en este capítulo Pedro alude deliberadamente la redención de Israel por medio de la sangre, la herencia que era el objetivo de su viaje por el desierto, y la obediencia a la que se comprometieron por el camino. ¿Por qué? Bueno, no era para presumir de su minucioso conocimiento del Antiguo Testamento, sino porque cree que la historia completa de la redención de Israel fue una prefiguración divinamente ordenada de nuestra redención en Cristo. Por lo tanto, usa esa prefiguración como una ilustración vívida y dada por Dios para ayudarnos a comprender con la imaginación la doctrina de la redención y las consecuencias de la misma que el Nuevo Testamento presenta a nuestro intelecto. Somos redimidos por la sangre de Cristo; estamos viajando hacia nuestra herencia eterna; y hemos sido liberados, no para presumir en ello, sino para ^[p.204] vivir una vida de obediencia a nuestro Redentor, con cuya sangre hemos sido rociados.

Pero Pedro aún hace algo más; porque en 1 Pedro 1:13 emplea otro detalle de la historia de la Pascua para dejar claro ante sus lectores la necesidad que tienen de aplicar un pensamiento riguroso a fin de extraer las implicaciones lógicas de su esperanza cristiana.

Pero, esta vez se apropia del detalle de la Pascua por medio de una metáfora y no de un símil. Así que, empecemos recordando las diferencias entre los símiles y las metáforas.

Metáforas

El símil se da cuando una cosa, experiencia, o actividad, es comparada explícitamente con otra: «el miedo lo atrapó como una cadena». La metáfora se da cuando una cosa, experiencia, o actividad, en lugar de compararse con otra, se describe directamente según los términos de otra: «El gobierno tiene una llave estranguladora en la oposición». El término «llave estranguladora» proviene de la lucha libre, donde un luchador puede agarrar el cuerpo del contrario de tal manera que este no puede moverse sin estrangularse a sí mismo. Cuando se usa para describir un incidente de la lucha libre, el término sugiere un combate físico, con brazos literales apretando cuellos literales. Pero cuando decimos «El gobierno tiene una llave estranguladora en la oposición» no hablamos de un combate físico en el que se ponen manos físicas sobre cuerpos físicos. Hablamos de un combate de otro tipo, donde no hay ningún contacto físico. Y sin embargo, podemos describirlo usando términos sacados de la lucha libre física, porque a su manera este combate también es un tipo de lucha libre. Y porque la táctica del gobierno ha puesto a la oposición en una situación en la que no puede moverse sin lastimarse, también esto se puede decir que es una forma de llave estranguladora.

La metáfora, entonces, es una forma muy vívida de crear una imagen mental. Utiliza un proceso de un ámbito que el lector ya conoce, para ayudarle a comprender un proceso análogo que ocurre en otro ámbito distinto. Tampoco se limita el uso de la metáfora a ^[p.205] lo literario y lo sofisticado. Las personas de experiencia y vocabulario limitados procuran usar metáforas de manera más frecuente y vigorosa que otras personas. Cuando un campesino dice a alguien que lo hizo enojar: «A cada cerdo le llega su San Martín», puede que no sepa que está usando una metáfora; pero de cerdos puede que sepa mucho. Y quizás la única manera satisfactoria que encuentre de describir el fin que desea para su enemigo, sea hablar de ello como si fuera el San Martín de un cerdo.¹

La metáfora de Pedro y su origen

Por tanto, ceñid los lomos de vuestra mente; sed sobrios en espíritu, poned vuestra esperanza completamente en la gracia que se os traerá en la revelación de Jesucristo. (1 P. 1:13)

¡La mente no tiene lomos! «Ceñid los lomos de vuestra mente», por tanto, es una metáfora, obviamente, pero la fuente de la metáfora puede no ser tan obvia para nosotros hoy como lo era para Pedro. Su fuente general surgió de una necesidad práctica. Era común en el mundo antiguo, como lo es aún en muchos países, que los hombres llevasen un cinturón robusto alrededor de sus lomos para fortalecer la parte inferior del cuerpo para soportar el esfuerzo de los trabajos pesados o de construcción. En Medio Oriente, los hombres habitualmente llevaban una prenda exterior larga a modo de vestido; pero cuando hacían un trabajo arduo o emprendían un viaje serio, doblaban los faldones de sus amplias prendas y los aseguraban con un cinturón para no dificultar su marcha (véase, por ejemplo, 1 R. 18:46). «Ceñir sus lomos» significaba, entonces, «prepararse para un trabajo o un viaje riguroso».

La fuente específica de la metáfora era un acontecimiento concreto cuando surgió esta necesidad práctica. La noche del Éxodo los ^[p.206] miembros de cada hogar israelita tenían que asar su cordero pascual y comerlo. Pero no se les permitía comerlo a su libre antojo, porque comer el cordero pascual asado era un elemento muy significativo de su experiencia de la redención. Las instrucciones eran:

Y de esta manera lo comeréis: ceñidos vuestros lomos, las sandalias en vuestros pies y el cayado en vuestra mano, lo comeréis apresuradamente. Es la Pascua del Señor. (Éx. 12:11)

Lomos ceñidos, sandalias, y cayado, todo ello proclamaba que estaban dispuestos para emprender enseguida el viaje de salida de Egipto, y para seguir viajando hasta llegar a la tierra prometida. Y las instrucciones insistían en que uno no podía participar del cordero pascual a menos que estuviese dispuesto para viajar. Un israelita que imaginara que la sangre redentora del cordero podía protegerlo del ángel destructor, pero que luego podría quedarse en Egipto y no molestarse en viajar a la tierra prometida, había malentendido gravemente la naturaleza del plan redentor de Dios. Sin duda, el plan tenía tres partes lógicamente distinguibles: la liberación de Egipto, el viaje a través del desierto, y la entrada en la tierra prometida. Pero ninguna de esas partes era opcional. Las tres partes formaban una unidad indivisible. Deliberada y voluntariamente uno aceptaba las tres —o ninguna.

La aplicación que hace Pedro de la metáfora

«Ceñid los lomos de vuestra mente», dice; es decir, preparaos para sostener un nivel de pensamiento exigente. ¿Pensar en qué? En la esperanza cristiana y en sus precisas consecuencias para vuestras actitudes y vuestro comportamiento actuales. «Poned vuestra esperanza completamente en la gracia que se os traerá en la revelación de Jesucristo» (1 P. 1:13).

La verdadera esperanza cristiana no es algo vago, superficial, irresponsable: conlleva implicaciones prácticas de largo alcance; y debemos pensar mucho y bien para determinar cuáles son esas implicaciones, y luego aplicarlas rigurosamente a nuestra conducta. ^[p.207]

Si hemos sido redimidos por la preciosa sangre de Cristo, es a fin de que Dios nos conduzca finalmente hasta nuestra herencia celestial, incorruptible, pura e inmarcesible. Mientras tanto, la vida se convierte en un viaje orientado al progreso moral y espiritual, en el curso del cual nuestra fe se pone a prueba, y se refina como el oro, para que «sea hallada en alabanza, gloria y honor en la revelación de Jesucristo» (1 P. 1:5–7).

Según el Antiguo Testamento (Nm. 11:4–35), los israelitas aún no habían cubierto mucha distancia en su viaje hacia la tierra prometida cuando permitieron a sus deseos desviarlos del objetivo que habían profesado y atraer sus corazones de nuevo a Egipto. La narración da más fuerza a la exhortación de Pedro:

… poned vuestra esperanza completamente… como hijos obedientes, no os conforméis a los deseos que antes teníais en vuestra ignorancia, sino que así como aquel que os llamó es santo, así también sed vosotros santos en toda vuestra manera de vivir. (1 P. 1:13–15)

El apóstol Juan dice lo mismo. En su Primera epístola 3:2–3 recuerda, en primer lugar, a sus hermanos creyentes que ya son hijos de Dios y les asegura que en la segunda venida de Cristo serán como él. Pero luego, afirma categóricamente, como un hecho: «Y todo el que tiene esta esperanza puesta en él [Cristo], se purifica, así como él [Cristo] es puro». Todo el que no hace ningún esfuerzo por purificarse a sí mismo, y que no tiene ninguna intención de hacerlo ahora, simplemente no tiene la esperanza de ser como Cristo en adelante.

Pensemos esto un momento. Imagínese que pudiera utilizar una máquina del tiempo, retroceder en la historia, y llegar al antiguo Egipto diez años después de la salida de Moisés y los israelitas hacia la tierra prometida. Inmediatamente, conoce a un israelita que aún vive en Egipto. Al preguntarle, profesa haber sido redimido por la sangre del cordero pascual, y dice que verdaderamente espera un día llegar, de algún modo, a la tierra prometida. Pero por el momento no tiene ninguna intención de ceñirse los lomos y viajar a ^[p.208] través del desierto. Prefiere quedarse en Egipto. Imagínese, que en respuesta a su pregunta: «¿Cómo, entonces, y por qué medios cree usted que finalmente llegará a la tierra prometida?», le contesta: «No sé. Es que no pienso en esas cosas». ¿Qué le diría?

(Las preguntas de estudio para este capítulo se encuentran en la página 428.)

Notas

¹ Cuando los demás, sin saber ya casi nada de agricultura, hablamos del «cerdo de San Martín», posiblemente ya no sepamos que la expresión fuese una metáfora, originalmente. Para nosotros simplemente quiere decir que «cada uno recibirá en su momento la respuesta por los actos cometidos». La metáfora, como dicen, está muerta.

13. Alusiones explícitas

Otro recurso más por medio del cual el Nuevo Testamento aprovecha las riquezas del Antiguo Testamento para ilustrar su mensaje son las alusiones explícitas. En el efecto que producen, estas alusiones se parecen a las comparaciones formales y a los símiles: nos invitan a comparar una persona, o una situación, del Nuevo Testamento con una persona o situación similar del Antiguo. Pero su forma literaria es diferente. Una comparación formal seguirá el modelo: «como a.b.c, así x.y.z.». En el caso de un símil se usa «cual», «como»: «nadaba como un pez», «tenía un filo como una navaja». Pero una alusión prescinde de tales indicadores formales, y habla de una forma más directa.

Así, por ejemplo, en una carta dirigida a la iglesia de Tiatira, el Señor resucitado protesta:

Pero tengo esto contra ti: que toleras a esa mujer Jezabel, que se dice ser profetisa, y enseña y seduce a mis siervos a que cometan actos inmorales y coman cosas sacrificadas a los ídolos. (Ap. 2:20)

Las alusiones de este tipo se entienden fácilmente, ya que empleamos el mismo modo de expresión en muchas lenguas modernas. Si de un hombre decimos que «Es un moderno Hitler», queremos decir que el hombre en cuestión es un tirano monstruoso como lo ^[p.210] fue Hitler. Si decimos de otro que «Es un quisling», queremos decir que se comporta como el Vidkun Quisling noruego, que colaboró con los alemanes, y recibió por ello como recompensa el ser nombrado primer ministro del gobierno títere de Noruega. Por lo tanto, cuando Nuestro Señor se refiere a una u otra maestra de la iglesia de Tiatara como «esa mujer Jezabel», lo que hace es reprender a esa maestra, por corromper a sus hermanos cristianos de la misma manera en que Jezabel, la mujer de Acab, rey de Israel, corrompió a su marido y a los israelitas en general. Ella los indujo a abandonar al único Dios verdadero, para participar en la adoración idólatra de Baal (1 R. 18:13–19:2; 21:25–26).

Así, es muy fácil seguir la pista en el Nuevo Testamento a las alusiones explícitas que se hacen al Antiguo Testamento, por la sencilla razón de que se refieren explícitamente a alguna persona o situación; e incluso en el caso de que esa persona o situación sea una de las personas o situaciones menos conocidas del Antiguo Testamento, con una buena concordancia es fácil localizarla.

Por otro lado, una vez localizada la persona o situación en cuestión, es posible que descubramos que aún nos queda bastante trabajo para poder estar seguros de haber encontrado el elemento concreto al que se hace alusión en el Nuevo Testamento. Para ilustrar este recurso y el cuidado que necesitamos para interpretar ejemplos específicos del mismo, consideremos la triple alusión que hace Judas en el versículo 11 de su epístola.

¡Ay de ellos! Porque han seguido el camino de Caín, y por lucro se lanzaron al error de Balaam, y perecieron en la rebelión de Coré. (Jud. 11)

Primera etapa interpretativa

Primer paso

Primero debemos tomar nota del tipo de hombres a los que se refiere Judas aquí, a quienes caracteriza mediante estas alusiones ^[p.211] al Antiguo Testamento. Estos hombres, dice Judas, «se han infiltrado encubiertamente» entre los creyentes (v. 4). Aparentan ser creyentes genuinos, pero de hecho son falsos cristianos; porque ningún creyente verdadero «se infiltra encubiertamente» entre los otros creyentes, navegando entre ellos, según otra metáfora, con bandera falsa.

Y más aún, tanto por su comportamiento como por sus opiniones vehementemente expresadas, promueven una completa perversión del evangelio cristiano: son «impíos que convierten la gracia de nuestro Dios en libertinaje» (v. 4).

Y lo peor de todo, mientras profesan ser cristianos, «niegan a nuestro único Soberano y Señor, Jesucristo» (v. 4). Entonces no es sorpresa que, fingiendo ser pastores del pueblo del Señor, debiliten su integridad y busquen solo su propio placer y su ganancia personal (v. 12–13).

En resumen, profesan ser religiosos, incluso ser cristianos; pero su religión es completamente falsa.

Segundo paso

Nuestro siguiente paso bien podría ser notar cuán adecuadas en general son las alusiones que hace Judas. Caín, Balaam y Coré, los tres eran falsos hombres religiosos. A Caín (Gn. 4) lo conocemos en un contexto en el que ofrece a Dios un sacrificio. A Balaam (Nm. 22–24) nos lo encontramos mientras dirige toda una sucesión de sacrificios; y a Coré lo vemos junto a sus seguidores perecer en el acto mismo de quemar incienso ante Dios (Nm. 16).

Tercer paso

Ahora deberíamos observar las características que diferencian a estos tres hombres entre sí; porque aunque eran todos religiosos, y todos eran falsos, no eran exactamente iguales.

Diferían en el grado de su perversidad

Caín ya era bastante malo. En el contexto de ofrecer un sacrificio a Dios, asesinó a su hermano. Por muy grave que esto fuese como ^[p.212] perversión de la religión, hay que decir que Caín no era más que un profano en la materia, a diferencia de los otros dos.

Balaam fue peor, ya que era un profeta profesional que, a pesar de conocer la verdad de Dios, estaba dispuesto a actuar contra la voluntad divina, y a prostituir su ministerio profético a cambio de provecho económico y progreso social.

Coré fue aún peor: porque Balaam, al fin y al cabo, sólo era un profeta pagano. Coré era un levita ordenado —una especie de sacerdote menor— al servicio del tabernáculo del verdadero Dios de Israel.

Judas describe de forma diferente el pecado de cada uno de ellos

En el caso de Caín, lo que Judas menciona específica y precisamente es el camino que este tomó. No acusa a los falsos maestros de la iglesia de asesinar a sus hermanos, como Caín asesinó a Abel. La falta de ellos es: «han seguido el camino de Caín» —y Génesis 4 nos contará enseguida cómo fue ese camino.

En el caso de Balaam, lo que Judas denuncia especialmente es su determinación desordenada y perversa de ganar dinero explotando la religión.

En el caso de Coré, se trataba de rebelión espiritual contra el apóstol y sumo sacerdote de Dios.

La segunda etapa interpretativa

Completada nuestra investigación preliminar, pasamos a la segunda etapa interpretativa. En el Antiguo Testamento, las tres historias de Caín, Balaam y Coré son muy detalladas; así, si no somos cuidadosos, podríamos conformarnos con juntar una serie de impresiones generales de cada una de ellas. En ello no habría nada malo, por supuesto; pero en el contexto actual nuestra tarea es más bien asegurar, en la medida de lo posible, que nos centramos en el elemento exacto sobre el cual Judas llama nuestra atención en cada historia. Empecemos con Caín.^[p.213]

La alusión de Judas a Caín

A Caín se lo menciona tres veces en el Nuevo Testamento, una vez en Juan (1 Jn. 3:12), otra vez en Hebreos (11:4), y una vez más en Judas (v. 11). Cada escritor tiene un comentario diferente que hacer; y si consideramos primero los comentarios que se hacen en 1 Juan y Hebreos, podremos ver mejor la diferencia entre ellos y el comentario que hace Judas.

Juan señala la realidad de la condición de Caín

Primero, Juan observa que Caín era «del maligno» (1 Jn. 3:12). Está claro que ofreció un sacrificio a Dios con la simple pretensión de aparentar ser religioso. Pero no era un hombre regenerado, no era un hijo de Dios. Era «del maligno»; y, como prueba de ello, en vez de mostrar amor por otro hijo de Dios, lo asesinó.

Segundo, Juan observa el motivo del asesinato: «sus obras eran malas, y las de su hermano justas» (1 Jn. 3:12). La diferencia entre el estilo de vida de Abel y el de Caín era demasiado evidente. Y manifestó la capa religiosa con la que Caín intentaba encubrir su estilo de vida malvado e impenitente; y al hacerlo, esto provocó su rencor asesino.

El escritor a los Hebreos señala la razón por la que Abel fue aceptado

Primero, el escritor observa cómo, y por qué razón, Abel consiguió ofrecer a Dios un sacrificio mejor que el de Caín:

Por la fe Abel ofreció a Dios un mejor sacrificio que Caín, por lo cual alcanzó el testimonio de que era justo, dando Dios testimonio de sus ofrendas. (Hb. 11:4)

Fue, entonces, por la fe que Abel ofreció un sacrificio mejor que Caín. Ahora bien, en las Escrituras la fe no se refiere a la convicción personal de que aquello que uno hace es correcto. La fe es siempre una respuesta a Dios y a su palabra (véase Rm. 10:17). Caín ^[p.214] posiblemente se sintiese muy seguro de que, al ofrecer un sacrificio a Dios, podía encubrir una vida cuya maldad no conocía arrepentimiento con un aire de respetabilidad. Pero su confidencia carecía de cualquier fundamento. Dios rechazó su sacrificio, por ser un acto de hipocresía. Abel, en contraste ofreció por fe. Es decir, que respondía a la palabra de Dios, con verdadero arrepentimiento, reconociendo que necesitaba un sacrificio por el cual poder acercarse a Dios: y así, trajo un sacrificio como el que Dios había enseñado a traer a sus padres, cuando por primera vez los perdonó y los vistió con la piel de un inocente animal (Gn. 3:21).

Segundo, el escritor observa sobre qué base declaró Dios la justicia de Abel. Dios, dice el escritor a los hebreos (11:4), atestiguó que Abel era justo. No es que Abel fuese sin pecado, por supuesto, sino que Dios lo declaró «justo ante Dios», y lo hizo «en cuanto a sus ofrendas», es decir, aceptando su sacrificio. En otras palabras, Dios lo declaró justo no porque sus obras fueran mejores que las de Caín, sino porque su sacrificio era mejor que el de Caín: «Por la fe Abel ofreció a Dios un mejor sacrificio que Caín», lo ofreció en genuino arrepentimiento y fe, y sobre esta base fue declarado justo.

Los comentarios de Judas sobre el camino de Caín

¡Ay de ellos! Porque han seguido el camino de Caín. (Jud. 11)

Al llamar la atención al camino de Caín —es decir, sobre la senda o vía que siguió— Judas hace algo más que recontar la historia del Génesis con sus propias palabras. Se refiere a una de las afirmaciones del texto mismo del Génesis: «Y salió Caín de la presencia del Señor, y se estableció en la tierra de Nod…» (Gn. 4:16).

Este fue el camino de Caín, y para ver su significado debemos considerar uno de los temas dominantes de Génesis 2, 3 y 4, es decir, la relación del hombre con la tierra.

La Tierra antes del hombre:

… ni había hombre para labrar la tierra.… (2:5)^[p.215]

La sustancia básica del hombre:

Entonces el Señor Dios formó al hombre del polvo de la tierra.… (Gn. 2:7)

La razón de ser del hombre:

Entonces el Señor Dios tomó al hombre y lo puso en el huerto del Edén, para que lo cultivara y lo cuidara (2:15)… para que labrara la tierra de la cual fue tomado. (3:23)

La respuesta de Dios al pecado de Adán:

… maldita es la tierra por tu causa; con trabajo comerás de ella todos los días de tu vida. Espinos y abrojos te producirá.… Con el sudor de tu rostro comerás el pan hasta que vuelvas a la tierra, porque de ella fuiste tomado; pues polvo eres, y al polvo volverás. (3:17–19)

La respuesta de Dios al pecado de Caín:

Ahora pues, maldito eres de la tierra… Cuando cultives el suelo, no te dará más su vigor; vagabundo y errante serás en la tierra. Y Caín dijo… He aquí, me has arrojado hoy de la faz de la tierra, y de tu presencia me esconderé, y seré vagabundo y errante en la tierra. (4:11–14)

Enseguida es obvio que el castigo impuesto a Caín fue mucho más severo que el impuesto a Adán. Según Génesis 2, uno de los propósitos para los que se creó al hombre fue para labrar la tierra, y para cultivar y cuidar el jardín del Edén. En aquel jardín labrar la tierra sin duda había sido un auténtico placer. Cuando Adán desobedeció a Dios, fue expulsado del jardín, perdió la inmortalidad física, y se le impusieron rigurosas disciplinas. Pero no fue privado de la finalidad para la que originalmente había sido creado: ^[p.216]

aún podía labrar la tierra, aunque ahora sería una labor difícil, y a menudo frustrante (Gn. 3:17–19). Además, sabía que él y Eva habían sido perdonados por un acto de la gracia de Dios, quien sacrificó un animal inocente y aprovechó la piel de este para cubrir la vergüenza que les producía su culpabilidad (3:21). ¡Pero no sólo habían sido perdonados! Dios prometió a Eva que la descendencia de la mujer heriría la cabeza de la serpiente. Esa promesa conllevaba la clara indicación de que la raza humana no había recibido un daño irredimible. ¡Lo que es mas! A la raza humana le esperaba un futuro triunfal. Adán vio esta implicación; y respondiendo en fe, llamó a su mujer, Eva —porque era la madre de todos los vivientes (3:20), y no la madre de los condenados.

Caín, en contraste, no sólo desobedeció a Dios, lo desafió. Cuando Dios rechazó su sacrificio hipócrita, se enojó. Cuando, haciendo uso de su gracia, Dios lo aconsejó y le suplicó que tomase el camino que lo llevaría hasta la aceptación divina, Caín rechazó por completo el camino de Dios (Gn. 4:6–7). No sólo no traería a Dios lo que Dios requería, asesinó al hombre que sí lo hacía. Según Caín, si Dios prefería no tener lo que él le había traído, Dios tampoco tendría lo que le traía Abel. Dios no recibiría nada.

La respuesta divina a este desafío fue expulsar a Caín de la faz de la tierra. Con él, no sucedería lo mismo que con Adán, es decir, que cuando labrara la tierra esta produciría espinos y abrojos y haría que su labor se volviera dura. Ahora, se trataba de que cuando Caín labrara la tierra, esta ya no le entregaría en absoluto su capacidad de procrear. Por lo tanto, si el propósito de la creación del hombre había sido que labrase la tierra, entonces, ahora Caín había perdido el propósito para el que Dios lo había creado. Y con ello fue desterrado de la faz de Dios, es decir, de la presencia de Dios. Tuvo que irse. Se dedicara a lo que se dedicara a partir de entonces, nunca tendría la satisfacción de saber que estaba haciendo aquello para lo que Dios lo había creado, y que lo estaba haciendo en comunión con Dios. Perdería todo sentido de su propósito fundamental, y se convertiría en un fugitivo y un vagabundo sobre la Tierra.^[p.217]

aín, dice el texto, se dio cuenta inmediatamente de lo horrible de su castigo (Gn. 4:13). Y le entró miedo también de que cualquiera que lo encontrase lo mataría. Por lo que Dios puso sobre él una señal para protegerlo de la muerte por ejecución. Pero hay algo peor que la muerte, y es vivir y trabajar ocultados de la presencia de Dios, y por tanto vivir sin sentido, sin propósito, ni finalidad alguna. Así, «salió Caín de la presencia del Señor» (4:16).

Entonces ese fue el camino de Caín. No sólo vivió una vida pecaminosa, e intentó esconder su pecado mediante un hipócrita sacrificio religioso; sino que cuando Dios le señaló el camino de la redención y de la aceptación divina, lo rechazó irrevocablemente y con ello a Dios también.

El camino que resultó fue tremendo, tanto que supera las palabras: «salió de la presencia del Señor» (4:16).

Según Judas, los falsos maestros en la Iglesia habían seguido el mismo camino que Caín. Fingían ser religiosos y miembros de la Iglesia. Se ofrecían como líderes y maestros. Pero a pesar de ello vivían vidas pecaminosas. Abusaban de la gracia de Dios, y alentaban la inmoralidad. Pero aún peor que todo eso: negaban a nuestro único Maestro y Señor, Jesucristo, y rechazaban su camino de salvación. El camino que seguían era el camino de Caín. Y los llevaría adonde lo había llevado a él.

La alusión de Judas a Balaam

… por lucro se lanzaron al error de Balaam. (Jud. 11)

La alusión de Judas a Balaam señala tres cosas sobre él, y por eso tres características evidentes en los falsos maestros de los tiempos de Judas.

Su error

El error de Balaam —griego: πλάνη, planē— fue desviarse de la verdad. Siendo un profeta pagano, conocía buena parte de la verdad y, ^[p.218] de hecho, en siete ocasiones Dios lo impulsó a decirla (Nm. 22:35; 23:5, 16, 20, 26; 24:4, 13). Pero aun conociendo la verdad de Dios, y el propósito que este tenía para su pueblo, Balaam se apartó de la verdad, incluso la abandonó de una manera imperdonable. Fue él quien, pese a no tener otra opción que anunciar la resolución divina de bendecir a Israel, en cambio aconsejó a los moabitas sobre cómo corromper la lealtad de los israelitas para con Dios atrapándolos en la inmoralidad sexual e idolatría (Nm. 25:1–2; 31:15–16).

Su motivación

Lo motivaron las ganancias mundanas, el dinero, la riqueza, la posición social, la influencia en los círculos reales (22:7, 15–18, 37; 24:10–13).

Su resolución

Estaba resuelto, de ser posible, a desligarse de toda restricción divina. Cuando Balaam recibió la deslumbrante invitación del rey de Moab para ir a maldecir a Israel, Balaam consultó a Dios, y Dios le prohibió aceptarla (22:8–12). Luego, Balac, el rey, aumentó de manera sustancial la recompensa prometida (22:15–17). Balaam, muy consciente de que Dios le había prohibido estrictamente maldecir a Israel, dijo a los enviados de Balac que se quedaran a pasar la noche mientras él consultaba otra vez al Señor (22:18–19). ¿Por qué esa necesidad de volver a orar por esto? Ya tenía la palabra de Dios. Sí, pero la palabra de Dios se interponía en su camino a la hora de conseguir la deslumbrante recompensa de Balac; y esperaba conseguir que Dios cambiase de opinión, o encontrar otro camino.

Esta vez, viendo que Balaam estaba decidido a ir, Dios le permitió que se fuese, pero bajo la estricta condición de que no hiciese ni hablase nada solo lo que Dios le había dicho (22:20). Luego Dios puso otro impedimento en su camino: un ángel con una espada desenvainada (22:23–35). Al principio, Balaam no tenía ojos para ver al ángel, aunque su asno sí. Cada vez que el asno intentaba apartarse a un lado, para evitar un choque frontal contra el ángel, Balaam, en su ciega y precipitada determinación, lo hacía avanzar. Finalmente, ^[p.219]

entró en una senda estrecha donde el asno ya no podía desviarse; y en ese momento, a Balaam se le abrieron los ojos para ver al ángel con la espada desenvainada, que lo amenazaba con una ejecución rápida si insistía de manera perversa en maldecir a Israel para intentar conseguir la recompensa de Balac (Nm. 22:35).

A pesar de ello, acabó yendo dos veces con Balac a los lugares altos, y junto con él construyó altares, ofreció un novillo en cada uno, y participó en actos de magia negra en un intento de hacer que Dios cambiase su palabra, y maldijera a Israel (23:1–3). Aunque era profeta, Balaam, como Balac, era completamente pagano. Se imaginaba que si ofrecía a Dios un sacrificio más rico que el de Israel, podría conseguir sobornar a Dios para traicionar y maldecir a Israel; y así Balaam recibiría la gran recompensa que le había prometido Balac.

Balaam fracasó, por supuesto, y se vio obligado a informar a Balac de la firme e inmutable determinación divina de bendecir a Israel. Con esto, uno podría imaginarse que Balaam habría desistido y se habría sometido a la palabra de Dios. ¡Pero no! Balaam aún tenía los ojos puestos en la recompensa mundana. Dios no traicionaría a Israel; pero Balaam ingenió un método para conseguir que Israel traicionase a Dios y a su palabra. Y aconsejó a los moabitas cómo hacerlo, primero tentándolos a caer en un libertinaje sexual, y de ahí a participar en la idolatría moabita (25:1–9; 31:15–16).

Hasta aquí, la persistente determinación de Balaam por conseguir recompensas mundanas, incluso si esto significaba que él, como profeta, tendría que alterar la palabra de Dios y corromper al pueblo de Dios.

Una alusión apropiada

A la luz del comportamiento de Balaam, como se describe aquí en el Antiguo Testamento, el retrato que hace Judas de los falsos maestros de su época es muy apropiado: «… por lucro se lanzaron al error de Balaam» (Jud. 11).

El verbo que usa, ἐξεχύθησαν —exechythēsan, que aquí se traduce como «se lanzaron»— es una palabra muy animada, aunque difícil ^[p.220] de traducir. En su sentido literal se usa para referirse a líquidos que son vertidos o se vierten fuera de un recipiente. Al escaparse de un recipiente, el agua sale por doquier; si algo la represa, intentará circunvalarlo. En su sentido metafórico, se usa para referirse a las personas que «se entregan a» o que «se abandonan a» alguna actividad o pasión. Está muy bien usado con relación al profeta Balaam, cuyo deseo desenfrenado de recompensa mundana lo condujo a persistir en eludir la palabra de Dios.

Judas usa esta palabra muy apropiadamente para definir a los falsos maestros de su época —y de la nuestra— que, profesando ser cristianos, se superan unos a otros a la hora de negar la palabra de Dios, la autoridad de nuestro Maestro y Señor Jesucristo, y en nombre de la gracia de Dios abogan por una moralidad sexual permisiva, y soportan la idolatría. Como Balaam, reciben la recompensa que buscan —pero a un gran precio (Nm. 31:8; Ap. 2:14–16).

La alusión de Judas a Coré

… perecieron en la rebelión de Coré. (Jud. 11)

La alusión de Judas a Coré especifica su pecado como la rebelión —griego: ἀντιλογία, antilogia, «hablar contra», en el sentido de oposición hostil, o rebelión—. Así, de forma paralela, Judas acusa de rebelión a los falsos maestros. Lo que necesitamos saber, por tanto, es la naturaleza de la rebelión de Coré: ¿contra qué o quién se rebeló?

Su historia se cuenta en el libro de los Números (caps. 16–17). Pero al inspeccionar Números se ve que su segunda mitad, desde el cap. 11 hasta el final del mismo, relata al menos cuatro rebeliones —más un acontecimiento que a Moisés le pareció una rebelión, pero que en realidad no lo era— ocurridas todas durante los años de Israel en el desierto (véase (1) caps. 11, 13–14; (2) caps. 16–17; (3) 20:1–13, 23–29; (4) cap. 25; (5) cap. 32.) Obviamente, la rebelión en aquellos días era algo frecuente y de gran variedad. Necesitamos, por tanto, distinguir entre las cuestiones particulares que estaban en juego en estas diferentes rebeliones.^[p.221]

La primera rebelión narrada en Números

En esto, nos ayuda el Nuevo Testamento, ya que cita tres de las rebeliones (n.º 1, 2 y 4), y explica y aplica dos de ellas con bastante detalle.

La primera de ellas la trata en Hebreos 3–4, y la aplica como un aviso no sólo contra la falta de rigor en la devoción por parte de los creyentes, sino también contra el peligro de una apostasía total por parte de personas que, aunque en apariencia son cristianos, de hecho nunca han creído el Evangelio (véase Hb. 3:19; 4:2; y nuestro análisis de este pasaje en el Capítulo 18.) En Hebreos 3:18 estas personas se describen como desobedientes; y ciertamente los verdaderos creyentes a veces pueden ser desobedientes. Pero el verbo griego usado aquí para «desobediente» es ἀπειθέω —apeitheō—. Este verbo junto con el sustantivo y el adjetivo que se relacionan con él aparecen veintinueve veces en el Nuevo Testamento. Nunca se usan para describir la desobediencia de un verdadero creyente. Sin excepción denotan a los que rechazan a Dios, a los que rechazan su ley, a los que rechazan su evangelio y se niegan a creer al uno o al otro. Compárense el veredicto divino dado en Números 14:11; 22:23, y en el Salmo 106.¹

La cuarta rebelión narrada en Números

La cuarta rebelión se cita en 1 Corintios 10:8 donde Pablo se refiere a la inmoralidad a la que se entregó Israel durante su participación en la adoración a Baal (Nm. 25:1, 6–8), y a la plaga que cayó sobre ellos como resultado. En Números, Dios explica que la plaga sobrevino como resultado de sus celos de que Israel, como una esposa infiel, «se uniese» a Baal de Peor; y continúa elogiando a Finees que «ha apartado mi furor de los hijos de Israel porque demostró su celo por mí entre ellos, y en mi celo no he destruido a los hijos de Israel» (Nm. 25:11 lbla). De igual manera, en el pasaje de Corintios, Pablo avisa a sus hermanos cristianos de la maldad inherente al tolerar la idolatría pagana y la adoración de los demonios. Les recuerda que tal compromiso por su parte provocaría una vez más los celos del Señor: «No podéis beber la copa del Señor y la copa ^[p.222] de los demonios; no podéis participar de la mesa del Señor y de la mesa de los demonios. ¿O provocaremos a celos al Señor? ¿Somos, acaso, más fuertes que El?» (1 Co. 10:21–22; véase 11:30–32; 2 Co. 11:2–3). En este contexto, los celos son, por supuesto, algo bueno. No podría decirse de un hombre que de verdad amase a su mujer si no estuviera celoso de un rival que interfiriese con la lealtad de ella.

La rebelión de Coré (Nm. 16–17)

Pero en cuanto a la rebelión de Coré, el Nuevo Testamento alude a ella, pero sin indicar cuáles fueron sus características especiales. Tendremos que hacer nuestras propias deducciones a partir de una lectura de la historia misma del Antiguo Testamento. Claramente, no se trataba de otro caso de tolerancia con la religión pagana. Ni se trataba tampoco de una negativa a entrar en la tierra prometida. Claro que, Coré se había unido en esa negativa en el momento de la primera rebelión, junto con a la gran mayoría del pueblo; ahora, sin embargo, estaba orquestando otra rebelión, diferente, por cuenta propia. Principalmente, su rebelión fue un ataque a Moisés y Aarón (Nm. 16:3). No a ellos como individuos particulares, sino a las presunciones especiales y, en la opinión de Coré, ridículas que estos hacían a favor de los cargos para los que habían sido nombrados por Dios.

Pero de hecho, Moisés era —y este fue un pronunciamiento del mismo Dios— único en su momento como portavoz de la autorrevelación divina a Israel:

Él dijo: Oíd ahora mis palabras: Si entre vosotros hay profeta, yo hablaré con él en sueños. No así con mi siervo Moisés; en toda mi casa él es fiel. Cara a cara hablo con él, abiertamente y no en dichos oscuros, y él contempla la imagen del Señor. (Nm. 12:6–8)

Moisés era el apóstol de la fe de Israel, el que traía a Israel la palabra directamente inspirada por Dios, su única y autoritativa revelación.

Esto fue lo que atacó y negó Coré. No se trataba de que pensase abandonar —su versión de— la fe de Israel. Él era un levita, es decir, ^[p.223] un clérigo menor del sistema sacerdotal de Israel; y no pensaba renunciar a su beneficio, ni a las cuotas que le correspondían. No, lo que él pretendía era: «toda la congregación, todos ellos son santos, y el Señor está en medio de ellos. ¿Por qué, entonces, os levantáis por encima de la asamblea del Señor?» (16:3). Es decir, negaba la posición especial de Moisés y su autoridad sobre el resto de Israel. Era verdad, en cierto modo, que toda la congregación era santa; pero era falsa la deducción que Coré extrajo de ello. Para Coré no había necesidad ni cabida para la autoridad especial y predominante de Moisés como el apóstol inspirado de Dios. No había necesidad de que todo el pueblo de Israel aceptase, y reverenciase, lo que decía Moisés por el hecho de que fuese el portavoz especial de Dios. Cada uno tenía tanto derecho a sus propias opiniones como Moisés a las suyas. La autoridad que Moisés reclamaba para su enseñanza era, según algunos de los seguidores de Coré, una forma de oscurantista tiranía intelectual que hasta le sacaría los ojos al pueblo (16:14).

Coré y sus colaboradores también rechazaban las reclamaciones especiales hechas en favor de Aarón. Aarón era el sumo sacerdote de la fe de Israel. Según la propia declaración de Dios, Aarón, y sólo Aarón, tenía el derecho en el día de la expiación de entrar en el Lugar Santísimo como el representante de la nación y el mediador ante Dios (Lv. 16:17). Coré no aceptaba nada de esto: todo el pueblo era santo, todos ellos igualmente calificados para entrar en la presencia de Dios sin mediador ni sumo sacerdote alguno.

Los colaboradores de Coré también sostenían que la dirección en la que hasta ese momento Moisés y Aarón habían guiado al pueblo era perversa. ¡Era Egipto, en realidad, la tierra que manaba leche y miel (Nm. 16:13)! Todo eso que se hablaba sobre una tierra que manaba leche y miel allá en algún sitio en la dirección hacia la que avanzaban era una gran estafa perpetrada deliberadamente para sacar al pueblo de Egipto y llevarlo al desierto donde Moisés podría establecer sobre ellos su tiranía religiosa. La tierra prometida era Egipto; no había ninguna otra.

No hace falta que demos más detalles sobre la rebelión de Coré, por muy interesantes que estos sean, para entender el tipo ^[p.224] de falso maestro en el que pensaba Judas cuando los apodó «Coré». Porque aún existen muchos de ellos hoy en día en el mundo del cristianismo: hombres de iglesia que no sólo niegan la inspiración y autoridad divina de los escritos de Moisés, sino que tampoco dudan en negar la naturaleza divina de nuestro Señor y su autoridad única en lo que corresponde a la revelación de Dios a los hombres. Sostendrían libremente que en ciertas cuestiones Cristo se equivocaba, y que no hace falta que aceptemos necesariamente todo lo que dijo, menos aún reconocer la autoridad e inspiración divinas de los escritos de sus apóstoles.

Es más, negarían igualmente que la muerte de Cristo fue un sacrificio expiatorio por el pecado; en cualquier caso de hecho, incluso cuestionarían la necesidad de tal sacrificio. Dios perdona a todos, es su teoría, sin que haya necesidad de ningún sacrificio expiatorio, o de la mediación de nuestro Señor como nuestro sumo sacerdote.

Para ver la gravedad de esta falsa enseñanza, que tanto ha infectado algunas áreas del mundo cristiano, debemos retroceder hasta una etapa intermediaria en el camino entre el Coré del Antiguo Testamento y nuestros modernistas apóstatas. Necesitamos regresar a la cruz de nuestro Señor Jesucristo. Describiendo lo que allí pasó, el escritor a los hebreos usa la misma palabra «rebelión» —en el griego: antilogía— que Judas usa para referirse a Coré:

mirando a Jesús, el autor y perfeccionador de la fe, quien por el gozo puesto delante de Él soportó la cruz, menospreciando la vergüenza, y se ha sentado a la diestra del trono de Dios. Considerad, pues, a aquel que soportó tal hostilidad [antilogia] de los pecadores contra sí mismo… (Hb. 12:2–3)

En otras palabras, lo que Coré y sus colaboradores hicieron a Moisés y Aarón, el judaísmo oficial se lo hizo a Cristo. Repudiaron su afirmación de ser el profeta como Moisés (Hch. 3:22), de ser uno «más grande que el templo» (Mt. 12:6), y por tanto uno más grande ^[p.225]

que Aarón. Negaron al «apóstol y sumo sacerdote» de la revelación final de Dios al hombre (véase Hb. 1:1–2; 3:1; 7:11–28). Esto produce una gran tristeza. Pero es infinitamente más triste cuando teólogos que profesan ser cristianos se unen a la misma rebelión, junto a los falsos maestros de los tiempos de Judas que negaron a nuestro único Maestro y Señor, Jesucristo.

Cuando perecieron Coré y sus compañeros rebeldes, consumidos en el fuego del juicio divino, Dios ordenó a Moisés que hiciera retirar sus incensarios de bronce de en medio de la hoguera, que se hiciesen de ellos láminas batidas y que con ellas se cubriese el altar (Nm. 16:36–40). A partir de ese momento, ningún israelita culto podría acercarse y contemplar aquel altar sin que le recordara la rebelión de Coré.

Y aún hoy el contemplar en cualquier momento la cruz de Cristo, también nos recuerda lo que en el Calvario los intelectos y corazones religiosos pero rebeldes y no regenerados hicieron a Cristo, y de hecho le siguen haciendo todavía.

El libro de Números narra cómo al final Dios reivindicó la pretensión de Aarón de ser sumo sacerdote. Dios ordenó a cada uno de los líderes de las doce tribus que depositaran la vara ceremonial de su cargo en el tabernáculo durante toda la noche. En la mañana, descubrieron que once de las varas permanecían idénticas; pero la vara de Aarón había echado brotes, y había florecido y producido almendras maduras (Nm. 17:1–11).

No es necesario detenernos para contemplar este detalle. Es suficiente recordar que Dios ha reivindicado la pretensión de Cristo de ser sumo sacerdote y ha demostrado su superioridad sobre Aarón, al levantarlo de entre los muertos y sentarlo a su diestra, donde vive ahora por el poder de una vida sin fin (Hb. 7:16).

Conclusión

Hasta aquí, el uso que hace el Nuevo Testamento del recurso literario de las alusiones explícitas. La labor necesaria para asegurar que nos centramos en la característica precisa de la narración del Antiguo Testamento a la que alude el Nuevo puede ser exigente. Aún así, a pesar de todo ello, es gratificante. Y lo mismo veremos con el recurso siguiente, que ahora pasamos a considerar.

(Las preguntas de estudio para este capítulo se encuentran en la página 429.)

Notas

¹Este tema se explora de forma más completa en Según Hebreos. Un reino inconmovible, 145–65, de este mismo escritor.

14. Alusiones implícitas

En nuestro último capítulo, examinamos algunos ejemplos de la costumbre que tiene el Nuevo Testamento de aludir explícitamente a personajes, situaciones o acontecimientos del Antiguo Testamento. Allí notamos que, por la sencilla razón de ser explícitas, las alusiones explícitas se reconocen fácilmente.

Pero en algunos pasajes del Nuevo Testamento se alude a personajes, situaciones o acontecimientos del Antiguo Testamento sin indicarlo explícitamente. Estas alusiones las llamamos implícitas. Una vez reconocidas como lo que son, estas alusiones implícitas arrojarán gran claridad sobre el pasaje neotestamentario en el que aparecen. Por otro lado, a no ser que conozcamos bien el Antiguo Testamento, y estemos atentos ante la posible aparición de alusiones implícitas al mismo en el Nuevo Testamento, éstas pasarán fácilmente desapercibidas. En ese caso el pasaje del Nuevo Testamento sigue siendo perfectamente comprensible y provechoso; pero el lector se perderá el mayor grado de inspiración que, de haber sido notada la alusión implícita, esta habría arrojado sobre el pasaje. Tomemos un ejemplo relativamente fácil para empezar y después consideraremos el Evangelio de Juan como un caso de estudio en el que se hace un uso más complejo de este recurso.^[p.228]

El paraíso de Dios

En Apocalipsis 2:7 el Señor resucitado dice a la iglesia de Éfeso: «Al que venza le daré a comer del árbol de la vida, que está en el paraíso de Dios». Esta afirmación es perfectamente comprensible tal y como está; y a la luz de subsiguientes referencias al árbol de la vida en páginas posteriores del mismo libro (Ap. 22:2, 14), es obvio de que se trata de una promesa de bendición y de vida eterna.

Pero precisamente por ser comprensible tal como está, un lector que no conozca bien el contenido de Génesis 2 y 3 puede fácilmente perder la alusión implícita. El paraíso originalmente era una palabra persa, usada para denotar un parque de recreo cercado que los reyes persas planificaban y plantaban para su propio disfrute. Los antiguos griegos se apropiaron de esta palabra persa, y con ellos se convirtió en παράδεισος —paradeisos—. Por lo tanto, cuando los judíos de Alejandría tradujeron la Biblia Hebrea original al griego, hacia el año 280 a. C., usaron esta palabra paradeisos para referirse al jardín que el Señor Dios plantó en el Edén (Gn. 2:8–9). Era en aquel paraíso en el que estaba el árbol de la vida; y fue de aquel paraíso del que Dios desterró a nuestros culpables primeros padres, cuando pecaron, para que ya no pudiesen comer del árbol de la vida y vivir para siempre (Gn. 3:22–24).

Por supuesto, cuando nuestro Señor le dijo al criminal moribundo, arrepentido: «Hoy estarás conmigo en el paraíso» (Lc. 23:43), no hablaba ya del jardín terrenal del Edén, sino del cielo eterno de Dios. Y así es también, cuando dice: «Al que venza le daré a comer del árbol de la vida, que está en el paraíso de Dios». Pero la alusión a la historia del Génesis contenida en esta promesa, nos recuerda en primer lugar la caída del hombre, su destierro del jardín, su pérdida del acceso al árbol de la vida, y su regreso al polvo del que había sido hecho. Luego subraya la advertencia a la Iglesia: «Recuerda… de dónde has caído y arrepiéntete… si no, quitaré tu candelabro de su lugar» (Ap. 2:5). Pero al mismo tiempo proclama triunfalmente que Cristo le restaurará —y aún más que eso— a su pueblo redimido, la vida y la bendición que la raza perdió por medio del pecado de Adán.^[p.229]

	El Éxodo	El Evangelio de Juan
1.	El Príncipe de Egipto, el tirano faraón	El Príncipe de este mundo, el diablo, el maligno (12:31; 14;30; 16:11; 17:15)
2.	Egipto, la casa de servidumbre de Israel (20:2)	«El mundo» en su sentido de maldad (15:18–19; 16:8–11; 17:14–16)
3.	Moisés es enviado por Dios a Egipto (3:10, 13–15; 4:13)	Cristo es enviado por el Padre al mundo (3:17; 5:38; 8:16, 18; 9:4; 10:36)
4.	Moisés debe decirles a los israelitas el Nombre de Dios (3:13–14)	Cristo: «Y les he dado a conocer tu nombre, y lo daré a conocer». (17:6, 26).
5.	Yo Soy El Que Soy (3:14)	Cristo: Yo Soy (8:24, 28)
6.	A Moisés se le dan señales, a fin de que Israel crea que Dios se le ha aparecido (4:1–9, 28–31)	«Las obras que mi Padre me ha dado para llevar a cabo… dan testimonio de mí». (5:36) «Y muchas otras señales hizo también Jesús que no están escritas en este libro; pero éstas se han escrito para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios…» (20:30–31)
7.	Los corderos pascuales (cap. 12)	El Cordero de Dios (1:29)
8.	La instrucción pascual: «ni se le quebrará un solo hueso». (12:46)	«No le quebraron las piernas… Porque esto sucedió para que se cumpliera la Escritura, No será quebrado hueso suyo» (19:33, 36)
9.	El maná (cap. 16)	El maná contrastó con el Pan de Vida del cielo (6:31–33, 48–51, 58)
10.	Moisés y la Ley (caps. 19–24; 31:18–34:28)	«La ley fue dada por medio de Moisés; la gracia y la verdad fueron hechos realidad por medio de Jesucristo». (1:17)
11.	«Y que hagan un santuario para mí, para que yo habite entre ellos». (25:8)	«Si alguno me ama… mi Padre lo amará, y vendremos a él, y haremos con él morada». (14:23)

Tabla 3. Alusiones al Éxodo en el Evangelio de Juan^[p.230]

El libro del Éxodo como modelo de pensamiento para entender el Evangelio de Juan

A lo largo del Evangelio de Juan hay una prolongada línea de alusiones al libro del Éxodo; algunas son explícitas, pero la mayoría de ellas son implícitas. Consideremos la lista de la Tabla 3.

En esa lista, 8, 9, y 10 son alusiones explícitas. Las otras ocho Juan las deja para que sus lectores las detecten por sí mismos; son alusiones implícitas.

Por supuesto, no cabría esperar que un gentil que leyera este Evangelio por primera vez detectara estas alusiones —ni tampoco lo necesitaría. El mensaje básico del evangelio es claro y directo; tiene sentido tal y como está. Millones de personas lo han leído sin tener ningún conocimiento previo del Antiguo Testamento, han entendido su argumento principal, y por medio de él han llegado a la fe en Cristo y a la posesión personal de la vida eterna.

Pero Juan no suponía que los que leyesen su libro lo leerían tan sólo una vez. Previó que habría conversos que lo leerían una y otra vez. Al hacerlo, eventualmente aprenderían a colocar la revelación final de Dios en el trasfondo provisto por todas aquellas autorrevelaciones parciales del Antiguo Testamento.

Aquellos que estudian en serio la literatura de importancia mundial dedican muchísimo tiempo y energía a localizar todas y cada una de las posibles alusiones a la literatura anterior en la obra de los autores que han elegido. ¿Cómo podríamos entender plenamente a un autor como Virgilio sin identificar los parecidos entre su Eneida con la Ilíada y la Odisea de Homero? Sería un extraño comentario sobre la profundidad que los cristianos atribuyen al Evangelio de Juan, si estos no tuvieran el mismo entusiasmo a la hora de identificar los paralelismos entre aquel Evangelio y el Antiguo Testamento en general, y el libro del Éxodo, en particular.

Además, este no sería un ejercicio meramente académico y literario. Los paralelismos entre el Éxodo y el Evangelio de Juan convierten la detallada historia del Éxodo en un modelo de pensamiento ^[p.231] con cuya ayuda podemos analizar algunos de los conceptos más difíciles de ese Evangelio.

Este mundo y su príncipe

Basta con echar un vistazo a la lista de paralelos entre el libro del Éxodo y el Evangelio de Juan para demostrar que Egipto y el faraón egipcio son los equivalentes en el libro del Éxodo de «el mundo» y «el príncipe de este mundo» en el Evangelio. Esto sugiere de manera inmediata que Egipto y el faraón proporcionarán una vívida ilustración de lo que este Evangelio quiere transmitir con los términos «el mundo» y «el príncipe de este mundo».

Si es así, nos ayudará mucho; porque en lo referente al término «el mundo», inmediatamente pueden decirse dos cosas. La primera es que el término aparece frecuentemente en los escritos del apóstol Juan, algunas veces con un sentido positivo —p.e. «el mundo» hecho por Dios—, y frecuentemente con un sentido negativo —p.e. «el mundo» sobre el que reina Satanás como príncipe—. Lo segundo es que cuando se usa el término con un sentido negativo, ha resultado notoriamente difícil definirlo con exactitud.

Dificultades para entender el término «mundo»

Entonces, ¿qué quiere decir la Biblia cuando usa el término mundo con el sentido negativo? ¿Cómo se definiría el término? Y lo que es más difícil, ¿cómo podría explicarse a una persona que nunca antes hubiera visto este uso del término? No es difícil —y, por supuesto, es perfectamente apropiado— repetir simplemente el mandato bíblico «No améis al mundo, ni las cosas que están en el mundo»; pero el no explicar lo que el mundo significa ha conducido muchas veces, a lo largo de los siglos, a comportamientos erróneos.

En un extremo, las interpretaciones pietistas del «mundo» han conducido a la gente a pensar que, aparte de leer la Biblia, la oración y los ejercicios espirituales, todo lo que no sea estrictamente necesario para ganarse la vida —la música, el arte, la literatura, la búsqueda del conocimiento científico por sí mismo, los juegos y el ^[p.232] recreo— es por definición mundano y debe evitarse. En casos extremos, esta interpretación de lo mundano ha llevado a gente como los Amish a rechazar todo invento moderno, como los automóviles, la luz eléctrica y la ropa a la moda.

En el otro extremo, están las personas que entienden que el «mundo» se refiere solamente a cosas, actitudes y actividades que son pecaminosas en sí mismas. Confrontados con la lista que hace Juan de las cosas que están en el mundo, es decir, «la pasión de la carne, la pasión de los ojos y la arrogancia de la vida» (1 Jn. 2:16), entienden que se refiere simplemente a inmoralidad sexual, avaricia y arrogancia. Entonces, siempre y cuando eviten estas actitudes y actividades pecaminosas, se sienten seguros, aun si las cosas bellas, saludables e interesantes de la vida, que ocupan tanto sus pensamientos, corazones, ambiciones, tiempo y energía que les queda poco o ningún tiempo para Dios, razón por la cual «el amor del Padre», como lo expresaría Juan: «no está en ellos».

Hacia una definición del término «mundo»

Necesitamos llegar, por tanto, a una comprensión bíblica de, qué es el mundo, y qué representa. Para ello, consideremos primero los tres diferentes aspectos del mundo que presenta Juan en su primera epístola; así podremos ver más claramente ese otro aspecto del mundo que él mismo describe e ilustra en su Evangelio.

El «mundo» y su atractivo (1 Jn. 2:15–17)

Que el mundo sea atractivo no tiene nada de malo, ni de sorprendente. Salió de la mente y de la mano del Creador, «el cual nos da abundantemente todas las cosas para que las disfrutemos» (1 Ti. 6:17). El peligro es que Satanás hará con nosotros lo que hizo con Eva: tomará las cosas buenas y bellas de la vida, y en vez de permitir que conduzcan nuestros corazones hasta la gratitud, el amor y la obediencia a Dios, las usará para alejarlos de él.

Satanás indicó a Eva que el árbol del conocimiento del bien y del mal en el jardín del Edén era «bueno para comer» —es decir, satisfacción física—, «un deleite para los ojos» —es decir, satisfacción estética— y «deseable para alcanzar sabiduría» —es decir, satisfacción ^[p.233] intelectual—. Por supuesto que lo era, ya que Dios mismo lo había creado y puesto en el jardín. Pero Satanás sugirió a Eva que había sido por celos y rencor por lo que Dios había prohibido que ella y Adán, por el momento, disfrutasen de su fruto, porque de comerlo serían «como Dios, conociendo el bien y el mal» (Gn. 3:5). Así que, Satanás aseguró a Eva que podrían disfrutar de estas bellas y atractivas cosas independientemente de Dios, e ignorando completamente su palabra.

Eva y Adán cedieron ante la insistencia de Satanás; pero descubrieron que intentar disfrutar de las cosas bellas de la vida independientemente de Dios, fuera de la comunión con él, y desafiando su palabra, lleva finalmente no al enriquecimiento de la vida sino al polvo de la muerte.

El apóstol Juan dice lo mismo. Si dejamos que las cosas lindas de la vida alejen nuestros corazones del Padre, en vez de llevarnos a él, entonces las cosas lindas de la vida se pervierten ellas solas. Se convierten en ídolos, en finalidades que deben ser perseguidas por su propio valor. El deseo sano de cosas que en sí mismas son buenas se convierte en lujuria; y la humilde gratitud por los regalos recibidos de Dios queda desplazada por el «orgullo de la vida», un falso grupo de valores y metas que dependen de tener más y mejores cosas, y sobre todo más cosas que los demás. Dice Juan, que ese «mundo», ya que «no proviene del Padre», no tiene significado permanente: «el mundo pasa» (1 Jn. 2:16–17).

El «mundo» y su hostilidad (1 Jn. 3:13–15)

El mundo no es siempre atractivo: puede ser fatalmente hostil para un creyente verdadero. Así acabó siendo para Cristo; y él advirtió a sus discípulos de que no se sorprendieran si fuese también así para con ellos (Jn. 15:18–25).

Cristo explicó la causa básica de esta hostilidad: «Si fuerais del mundo, el mundo amaría lo suyo; pero como no sois del mundo, sino que yo os escogí de entre el mundo, por eso el mundo os odia» (Jn. 15:19; compárese 17:14).^[p.234]

Esto no justifica que los creyentes desarrollen un recelo perseguidor; ni que nuestro Señor niegue la bondad humana básica que exhiben las personas normales y corrientes. Pero el mundo de hombres y mujeres no regenerados está separado de Dios; y su ignorancia de Dios, combinada con su mala conciencia, les hace sentir instintivamente que Dios está contra ellos. En consecuencia, puede parecerles que los auténticos creyentes son «traidores» que se han pasado «al otro bando».

Ni es tan solo el mundo descarnadamente ateo el que odia a los auténticos creyentes. También el mundo religioso, a veces con mayor rencor que el mundo ateo, intenta perseguir a los verdaderos creyentes. Caín, así nos lo recuerda Juan (1 Jn. 3:12), tan pronto terminó su indigno sacrificio religioso asesinó a su hermano Abel cuyo sacrificio fue aceptable a Dios. Así fue, también, en tiempos de Cristo: fueron los jefes de los sacerdotes y los líderes religiosos del judaísmo los principales responsables de la crucifixión de Cristo. La religión que persigue a las personas es sin duda «del mundo».

El «mundo» como un peso muerto a superar (1 Jn. 5:3–4)

El verdadero amor por Dios, dice Juan (1 Jn. 5:3), significa guardar sus mandamientos. Pero la pura realidad es que el mundo a menudo hace difícil a los creyentes guardar los mandamientos de Dios. Y no es necesariamente porque el mundo sea hostil hacia los creyentes. Se trata simplemente de la forma en la que el mundo está organizado y de los principios según los cuales ejecuta sus negocios. El director de una fábrica, intentando evadir a sus acreedores, bien podría indicar a su secretaria que dijera a cuantos llamaran que el director está de viaje —cuando en realidad siempre estuvo en su oficina. Si la secretaria es creyente, y por motivos de conciencia se niega a contar esa mentira, bien podría perder su trabajo.

Un amigo mío, en un país que no voy a nombrar, se quejó al inspector local de hacienda de los excesivos impuestos que le exigía el gobierno. El inspector le explicó que la mayoría de las personas que él conocía defraudaba al estado, no declarando una gran parte de sus ingresos. El gobierno, por tanto, intentaba compensar esta ^[p.235] pérdida de impuestos subiendo la tasa de impuestos sobre las cantidades que la gente sí declaraba. El inspector le dijo a mi amigo: «Si a causa de tus principios cristianos te niegas a defraudar, y declaras honestamente todos tus ingresos, no podemos hacer nada al respecto: tendremos que cobrarte esta enorme cantidad de impuestos».

Obviamente, podrían citarse muchos otros, diferentes tipos de situaciones donde la forma en la que el mundo funciona hace que sea difícil para un creyente guardar los mandamientos de Dios. Pero entonces, dice Juan (1 Jn. 5:3–4), para un creyente los mandamientos de Dios no son una carga, «porque todo lo que es nacido de Dios vence al mundo».

El Egipto del faraón como un aspecto del «mundo»

Los faraones hicieron de Egipto una «casa de esclavitud» (Éx. 20:2) y una prisión para Israel

No se trató solo de que obligasen a los israelitas a realizar un trabajo durísimo, aunque por supuesto lo hicieron, como parte de su deliberada política para subyugarlos (Éx. 1:8–14).

No se trató solo de que intentasen una forma de control de la población, que casi fue genocidio, aunque eso también lo intentaron (Éx. 1:15–22).

Se trató de que cuando en el nombre de Dios Moisés pidió al faraón que permitiese a los israelitas hacer un viaje de tres días al desierto para celebrar una fiesta religiosa en honor de Dios, el faraón negó rotundamente el permiso. De hecho, enseguida hizo que su trabajo fuese diez veces más duro para que no les quedase ni tiempo ni energía ni tan siquiera para pensar en ir a celebrar semejante fiesta religiosa. La vida para los israelitas no debería ser otra cosa que trabajar, comer y dormir; para ellos la vida no había de tener ninguna dimensión espiritual (Éx. 5:1–19).

Peor aún fue el argumento utilizado por el faraón en la negación: «¿Quién es el Señor —dijo el faraón— para que yo escuche su voz y deje ir a Israel? No conozco al Señor, y además, no dejaré ir a Israel» (Éx. 5:2). ^[p.236]

Tabla 4. La liberación de Israel y del mundo

A. Liberación de Israel de Egipto y de su príncipe

Los elementos de las estrategias divinas para la liberación de Israel:

1. La autorrevelación de Dios a Moisés en la zarza ardiendo (Éx. 3:1–10) como:

(a) el Dios del pasado de Israel (3:6).

(b) el Dios del futuro de Israel (3:8).

(c) el Dios del presente de Israel: descendido a la tierra para liberarlos (3:8).

2. El «envío» de Moisés a Israel y al faraón para transmitirles esta revelación y así liberar a Israel de Egipto (3:10, 14).

3. La evidencia por medio de la cual Moisés tenía que convencer a los israelitas de que Dios lo había enviado, y llevarlos a creer en él y de este modo en Dios (3:13–4:9).

(a) la declaración del nombre de Dios: el Yo Soy El Que Soy.

(b) signos milagrosos dados a Moisés para que los realizara (4:1–8, 27–31).

4. La Pascua fue simultáneamente:

(a) el juicio de Dios sobre el príncipe de Egipto y la ruptura de su poder sobre Israel. Para el faraón, las primeras nueve plagas eran pruebas indiscutibles de que el Señor era Dios en medio de la tierra (8:22; véase. 8:19; 9:11, 27). Pero cuando rechazó obstinadamente la demanda divina, el juicio cayó sobre él y rompió su poder.

(b) Liberación de Israel del ángel destructor del juicio de Dios (12:23) y del poder del faraón (12:29–36).

5. El maná (Éx. 16) enviado diariamente para sostener a Israel en el viaje desde Egipto a su herencia prometida.

6. El tabernáculo (25–31; 35–40) construido de manera que Dios morase entre su pueblo durante el viaje, y para que a partir de entonces su vida y su labor diaria se centrasen en, y se orientasen hacia, la adoración y el servicio a Dios.^[p.237]

Liberación de hombres y mujeres del mundo y de su príncipe

1. Cristo es la completa autorrevelación final de Dios

(a) En el principio, ya era; estaba con Dios y era Dios (Jn. 1:1–2).

(b) Descendió del cielo a la tierra para dar a conocer a Dios (1:14; 6:38). Él le ha dado a conocer (1:18).

(c) Es el Dios del futuro (14:3; 17:24).

2. Cristo fue «el enviado de Dios» enviado al mundo para que el mundo sea salvo por él (3:17; 4:34; 5:36–37; 6:39, 57; 7:18, 28, 29; 8:16, 18, 26; 10:36).

3. (a) Cristo declaró, y sigue declarando, el Nombre del Padre para atraer a sus discípulos a la fe en él y de este modo en Dios (17:6–8), y a disfrutar del amor del Padre (17:26). El mismo Cristo es el Yo Soy (8:24 y 6:48; 8:12; 11:25; 14:6; 15:1).

(b) Cristo recibió signos, es decir, obras milagrosas, que debía realizar para que creamos que él es el enviado, el Cristo, el Hijo de Dios (5:36; 10:32, 37–38; 20:30–31).

4. Cristo fue el Cordero Pascual de Dios (1:29; 19:31–36).

(a) por la muerte, y la posterior resurrección de Cristo, el príncipe de este mundo ha sido juzgado (16:11) y será desterrado y su control sobre la humanidad quitado (12:31–32).

(b) por la sangre de Cristo somos salvos de la ira de Dios contra nuestro pecado (1:29).

5. Cristo es el maná, el pan vivo del cielo para sostener a los creyentes en su viaje de la tierra al cielo (6:48–58).

6. Cristo y su Padre hacen su morada en los corazones de los creyentes (14:23).

^[p.238]El faraón mismo, por supuesto, reconocía y adoraba muchos dioses; pero estos no eran más que deificaciones de las fuerzas de la naturaleza. Al único Dios verdadero, ni lo conocía ni estaba dispuesto a reconocerlo.

La implicación de la negación de faraón hacia Dios para la cosmovisión de Israel

Mucho antes de que Israel entrara en Egipto, Dios se había aparecido a su antepasado, el patriarca Abraham, y le había comunicado su propósito y su plan para la nación (Gn. 15). Su estadía en Egipto, mientras la familia extensa se transformaba primero en doce tribus y después en una nación, sería larga —pero no sería permanente (Gn. 15:13–16). Habría un «después», un futuro, en el que Israel saldría de Egipto y entraría en la herencia que Dios le había prometido.

Al negarse a reconocer al Señor, el faraón negaba automáticamente que la entrada de Israel en Egipto hubiera tenido en ningún momento un propósito o plan divino; y simultáneamente, negaba que Dios hubiera planificado para ellos un futuro lejos de Egipto. Egipto, para ellos, era todo lo que había y todo lo que habría a perpetuidad: nada que no fuese construir ciudades de almacenaje para los faraones (Éx. 1:11).

El Egipto del faraón a mayor escala: el materialismo ateo

El materialismo ateo no se ocupa simplemente de negar la intervención de Dios en la historia pasada en favor de la pequeña nación de Israel. El materialismo ateo niega que jamás hubiera propósito alguno, divino o de cualquier tipo, en la aparición de la propia raza humana sobre la tierra, así que mucho menos en el nacimiento de cualquier persona individual.

De la misma manera niega que para el individuo haya ningún futuro más allá de su vida en este planeta, o plan divino alguno para el futuro del planeta mismo.

En tercer lugar, niega que la vida humana tenga ninguna auténtica dimensión no materialista y espiritual, incluso durante el corto ^[p.239] periodo de tiempo que cada individuo vive en el planeta.

Al sostener esta opinión el materialismo ateo convierte nuestro planeta en una prisión; y cuanto más verdaderamente intelectual es una persona, más intelectualmente cruel le parecerá aquella prisión. Porque el materialismo insiste en que la racionalidad humana es el producto, no planificado y carente de propósito, de fuerzas ciegas que al final procederán sistemáticamente a aniquilar la inteligencia, el amor, la esperanza, y hasta la existencia misma de cada individuo. Finalmente, estas mismas fuerzas ciegas destruirán el planeta Tierra y todo vestigio de inteligencia que haya sobre él, y —la mayor de todas las ironías— cuando lo hayan hecho, ni siquiera sabrán que lo han hecho. La inteligencia humana, por tanto, es el más impotente de todos los presos de la materia ciega.

El hecho de que a menudo se nos imponga este materialismo filosófico y de que sea enseñado a nuestros hijos como lo máximo del pensamiento intelectual, revela cuál es su fuente anti intelectual original. Viene del «príncipe de este mundo» de quien Cristo dice en el Evangelio de Juan: «Él fue un homicida desde el principio, y no se ha mantenido en la verdad porque no hay verdad en él. Cuando habla mentira, habla de su propia naturaleza, porque es mentiroso y el padre de la mentira» (Jn. 8:44).

Estrategias para emancipación

Pensamos en primer lugar en las estrategias divinas para liberar al antiguo Israel de la esclavitud del príncipe de Egipto, como nos cuenta el Éxodo; y luego en segundo lugar en las estrategias divinas para liberar a hombres y mujeres del control intelectual, moral y espiritual del príncipe de este mundo, como nos cuenta el Evangelio de Juan.

El objetivo de estas similitudes

Las similitudes son obvias; la relevancia de las mismas para que hombres y mujeres sean liberados del mundo y de su príncipe merece ser pensada larga y detenidamente. Quizás sea suficiente subrayar aquí cuatro verdades que emergen de esta comparación. ^[p.240] Mientras pensamos en ellas, nos vendrá bien recordar que a menos que estemos atentos a la posibilidad de que en el Nuevo Testamento haya alusiones implícitas al Antiguo Testamento, es probable que no apreciemos todo lo que el Nuevo Testamento intenta decir.

Dios contesta la mentira

La encarnación del Hijo de Dios, su muerte, resurrección y ascensión al cielo son la respuesta divina al intento de Satanás de expulsar a Dios del mundo, y de persuadir a la humanidad de que este mundo es todo lo que hay. Resumiendo su misión, Cristo dijo a sus discípulos: «Salí del Padre y he venido al mundo; de nuevo, dejo el mundo y voy al Padre» (Jn. 16:28). Existe otro mundo, pues; este mundo no es todo lo que hay.

Cristo refuta la calumnia

Satanás calumnió a Dios, primeramente en el jardín del Edén, y no ha dejado de repetirlo desde entonces; la respuesta a ello es la declaración del nombre y del carácter del Padre, que hace Cristo. Descubrir cómo es realmente el Padre, rompe el control del mundo y de su príncipe.

Cristo rompe las cadenas

La muerte de Cristo como el Cordero Pascual de Dios rompe las cadenas de la culpa y remueve el miedo a la muerte y a la ira de Dios por medio de los cuales Satanás mantiene al pueblo alejado de Dios.

Cristo restaura el contexto

Así, Cristo libera a las personas de la prisión de una vida meramente temporal, y otorga de inmediato una nueva dimensión de vida: el conocimiento de Dios y la relación personal con Dios que es la vida eterna, para ser disfrutada aquí en esta vida y para siempre en el más allá (Jn. 3:16; 17:1–3). De este modo, sitúa nuestra vida en este mundo en su verdadero contexto: el propósito eterno de ^[p.241] Dios en el pasado (1:1–4; 17:5), la comunión con Dios en el presente (14:23), y el propósito eterno de Dios en el futuro (14:1–3; 17:24).

(Las preguntas de estudio para este capítulo se encuentran en la página 429.)

15. Interpretación alegórica, ¿será?

En Gálatas 4:21–31, Pablo parece cometer lo que para algunos estudiosos es una ofensa exegética imperdonable: parece permitirse una interpretación alegórica de un pasaje del Antiguo Testamento, y lo que es peor, parece reconocerlo abiertamente. Digo «parece» porque hay alguna incertidumbre, lingüísticamente hablando, acerca del significado que Pablo pretendía expresar mediante la crucial expresión grie Gál. de 4:24 ἅτινά ἐστιν ἀλληγορούμενα —hatina estin allēgoroumena—.

El sustantivo griego ἀλληγορία — allēgoria — significa «la descripción de una cosa mediante la imagen de otra». Puede, por tanto, usarse, y así se usa a menudo, para referirse a la «alegoría» en su sentido estrictamente literario, y también en el de las interpretaciones alegóricas de las leyendas mitológicas. Pero puede usarse con otro sentido algo diferente para describir el lenguaje figurativo y metafórico usado por un orador (véase el uso que Cicerón hace del término en El Orador xxvii.94). Lo que en realidad Pablo quiere decir por estin allēgoroumena —pretérito perfecto, voz pasiva del verbo ἀλληγορέω, allēgoreō— podremos decidirlo finalmente cuando hayamos examinado en detalle su interpretación de la historia del Génesis que cita en Gálatas 4:21–31. Pero por el momento permanezca la acusación sin defensa: se alega que Pablo se ha permitido una interpretación alegórica.^[p.243]

La acusación principal contra la interpretación alegórica

No hace falta decir que incluso el crítico más antipático a Pablo no se opondría a un escritor que compone una alegoría deliberadamente. La alegoría es un método perfectamente respetable de comunicar la verdad. A lo que se oponen los críticos —y con razón— es a que alguien tome una obra escrita como historia, o como simple narrativa, y la interprete como si el autor la hubiera pensado como una alegoría, cuando el autor original jamás pensó en algo así.

El método

Tal interpretación alegórica ha tenido una historia larga y de escasa reputación. Algunas expresiones e historias de la épica de Homero, por ejemplo, parecieron inaceptablemente chocantes para el refinado gusto de estudiosos alejandrinos posteriores. Por lo tanto, eliminaron lo inaceptable argumentando que Homero en realidad nunca pretendió que esas expresiones tuviesen un significado literal, sino solo alegórico; e interpretaron el texto conforme a ello. Estaban equivocados, por supuesto, y sus interpretaciones eran absurdas. Hoy se ve claramente que Homero pretendía darle un sentido literal a lo que dijo.

Más tarde, el filósofo judío alejandrino, Filón, interpretó todo el Pentateuco de forma alegórica.¹ No rechazó por completo el simple y directo sentido gramatical e histórico del texto original. Pero sostuvo que muchos detalles del texto o eran ingenuos o enteramente falsos si se interpretaban de manera literal; y esto, argumentó, demostraba que el significado real del Pentateuco en su totalidad no era su sentido literal, sino el significado «superior» escondido, que su exégesis alegorizante descubría en él. El sistema de doctrina que ^[p.244] construyó Filón a través de este método, puede que fuese una hazaña intelectual digna de un genio. Pero un método que convertía a Moisés, el antiguo hebreo, en un maestro de la filosofía platónica, aristotélica, y estoica siglos antes de que se llegasen a concebir esas filosofías, para después pretender que Moisés fue quien originó estas filosofías, se autocondena como sistema de exégesis.

Más tarde, ya en los siglos del cristianismo, Orígenes y sus seguidores se interesaron por la interpretación alegórica tanto del Antiguo Testamento como del Nuevo por todo tipo de razones —entre otras para deshacerse de ideas como la del milenio literal que ellos encontraban inaceptable—. Es notoria la interpretación que hace San Agustín de la parábola del buen samaritano (Lc. 10:30–37) como si fuese una alegoría.²

La acusación

Entonces, la protesta básica, de los estudiosos modernos contra este tipo de exégesis alegórica es que impone sobre el texto un significado que nunca estuvo en la intención del autor. Es, por tanto, ilegítima. Y también arbitraria; porque si el método fuera permisible, permitiría al intérprete hacer que el texto significase lo que fuera que él quisiera que significase; y el lector no tendría ningún medio para juzgar si la interpretación fuese, o no, verdadera.

Además, la exégesis alegórica no acata las normas del método histórico-gramatical que los estudiosos modernos, junto con muchos antiguos, creen la base fundamental de la verdadera exégesis. Los mismos insisten, por ejemplo, que si en el Génesis Moisés habló de Agar, quería decir Agar, y no el pacto del Sinaí, que según Pablo ella representa (Gál. 4:24). Si Moisés hubiera querido decir el pacto del Sinaí, habría dicho el pacto del Sinaí. Si hubiera querido decir que Agar de alguna manera representaba el pacto del Sinaí, lo habría dicho. Si no lo dijo, fue porque no lo quería decir. Esta es la única base segura de la interpretación responsable; y si se quita la base, ¿qué harán los justos? Por tanto, la interpretación ^[p.245] «alegórica» del Génesis que Pablo hace en Gálatas, la descartan categóricamente como falsa y carente de valor.

Los estudiosos conservadores, creyendo que la carta de Pablo es la palabra inspirada de Dios, se aprestan a defenderla, como es de esperar. Pero a veces, la excusa que ofrecen en su favor acaba siendo peor que la acusación original. Los rabinos, dicen, tenían la costumbre de usar este método de interpretación alegórico e imaginativo; así que Pablo decidió usar su propia arma contra ellos. Sólo fue, se apresuran a añadir, un argumento ad hominem, que se presta mal a que nosotros lo usemos con nuestros contemporáneos. Incluso Pablo mismo, sugieren, si aún viviera hoy, no intentaría usarlo con una audiencia moderna.

Pero, ¿por qué no? Porque, dicen ellos, una audiencia moderna vería inmediatamente que, de hecho, el argumento no es válido. Pero ¿por qué no lo es? ¿Acaso porque el pasaje del Génesis no significa lo que Pablo dice que significa? Si es así, ¡entonces nunca significó lo que él dice que significaba! Su exposición fue falsa desde el principio. Ciertamente es posible que su argumento convenciera a los rabinos contemporáneos, pero eso empeora las cosas, no las mejora. El Dios de la verdad nunca usaría un argumento falso con tal de poder salirse con la suya solo porque sus oponentes no podían ver que era falso. Si Pablo usó un argumento semejante, no estaba inspirado por Dios. Si Dios inspiró a Pablo, entonces, este no usó un argumento como ese.

El problema

Una cosa, al menos, puede decirse aquí en defensa de Pablo. Usa su interpretación supuestamente alegórica de la historia de Agar para ilustrar y reforzar el argumento que hasta ese punto ha venido construyendo en su epístola. Y ese argumento no se basa en nada que sea remotamente alegórico, sino en una serie de citas de simples y directas afirmaciones sacadas de contextos doctrinales y legales del Antiguo Testamento (Gál. 3:6, 8, 10, 11, 12, 13, 16–17). Esto, a pesar de ser un hecho, no salvará su reputación, si luego ha procedido sin justificación a alegorizar lo que en el Génesis es una simple narrativa ^[p.246] histórica. La pregunta es, ¿qué es lo que ha hecho? ¿De verdad ha alegorizado la historia en el sentido técnico de ese término?

La historia Agar-Ismael-Sara-Isaac en el Génesis

Entonces, ¿qué quería decir Pablo cuando dijo que ciertos elementos de la historia de Agar-Sara tienen un sentido «alegórico»? La única manera fiable de averiguarlo es ver lo que de verdad ha hecho con los datos que sacó del Génesis; y examinar no sólo los pocos versículos de su propio escrito en los que usa estos elementos «alegóricos», sino el arco completo del argumento que los acompaña. Y similarmente, habría que considerar no sólo los pasajes y versículos que de hecho cita del Génesis, sino también la función que desempeñan esos pasajes y versículos en el flujo narrativo de su contexto más amplio en el mismo Génesis.

La última referencia hecha por Pablo, en la Epístola a los gálatas, a la historia de Agar-Ismael es la siguiente:

Pero, ¿qué dice la Escritura? Echa fuera a la sierva y a su hijo, pues el hijo de la sierva no será heredero con el hijo de la libre. (Gál. 4:30)

Estas son las palabras de Sara, sacadas de Génesis 21:10, con una pequeña diferencia: lo que Sara dijo en realidad fue «… no ha de ser heredero juntamente con mi hijo Isaac».

«Pues allí lo tienes —dice alguien—, hemos pillado a Pablo cambiando la redacción de la historia del Génesis para hacerla coincidir con su interpretación alegórica».

Bueno, sí, sin duda Pablo ajusta la redacción a fin de continuar el argumento que ha venido desarrollando a lo largo de su análisis, es decir, que el hijo de Sara era hijo de una mujer libre, mientras que el de Agar era hijo de una sierva. ¿Pero está siendo Pablo menos fiel a la realidad histórica al hacer esto? ¿Acaso no era el hijo de Sara, Isaac, el hijo de la mujer libre?

Dejemos atrás ese detalle menor y vayamos directamente al ^[p.247] punto sustancial del comentario de Sara. Tiene que ver con la pregunta: ¿Quién deberá ser el heredero de Abraham? ¿Será Ismael? ¿O Ismael e Isaac juntos? ¿O simplemente Isaac? Sara exige que sea solo Isaac; y así llegamos a lo más agudo del tema principal que ha ocupado la narrativa desde el principio de Génesis 15.

El flujo de la narrativa histórica desde Génesis 15

Con una simple observación vemos que el tema principal que tratan estos capítulos es: ¿quién será el heredero de Abraham? Esto, hasta Filón lo reconoció. El tema se desarrolla a través de siete incidentes principales:

1. En Génesis 15:2, Abraham se queja ante Dios de que no tiene un hijo propio que lo herede: si él muere, su mayordomo, Eliezer, heredará todos sus bienes. Dios asegura a Abraham que tendrá un hijo propio que lo herede. Abraham cree a Dios (15:6). Así pues, por medio de un pacto solemne, Dios garantiza que la herencia la poseerá finalmente el futuro descendiente de Abraham.

2. Génesis 16 plantea la pregunta: ¿cómo habrá de producirse el descendiente prometido? Sara, al ser estéril, ha perdido la esperanza de tener un hijo algún día. A sugerencia suya, Abraham toma a Agar; y ella, ahora embarazada, se fuga; pero Dios la envía de vuelta a la casa de Abraham. Nace Ismael.

3. En Génesis 17 se circuncida a Ismael junto con Abraham, y a todos los siervos nacidos en su casa (17:23). Pero cuando Abraham le suplica a Dios que reconozca a Ismael como el descendiente prometido y heredero, Dios se niega a ello. El heredero debe ser, y será, hijo de Abraham a través de Sara; se llamará Isaac, y es con él y con su descendencia tras él con quien se establecerá el pacto de Dios (17:18–21).

4. En Génesis 18:1–15 Dios visita a Abraham y, a pesar de la incredulidad de Sara, anuncia que en menos de nueve meses Sara dará a luz a un hijo.

5. Mientras tanto, Génesis 18:16–19:38 relata, por contraste, la triste historia de cómo la descendencia de Lot se perpetuó tras la destrucción de Sodoma y Gomorra.^[p.248]

6. Luego, Génesis 20 relata cómo, debido a la dudosa honradez de Abraham, un rey filisteo tomó a Sara, y cómo la paternidad del futuro hijo de Sara se habría puesto en duda, si Dios no hubiera intervenido.

7. En Génesis 21 se culmina el tema: nace Isaac, y a instancias de Sara se expulsa a la sierva y a su hijo, para asegurar que Isaac será el único heredero de Abraham (21:12).

Hasta aquí, pues, el argumento en el Génesis.

La actitud de Pablo y el uso que hace de esta historia en su totalidad

En Gálatas 4:30, como hemos visto, Pablo cita las palabras que pronuncia Sara en el momento crítico de la historia. Pero ahora debemos preguntar: ¿en qué punto del flujo de su argumento Pablo hace la cita? ¿Y qué más de la historia del Génesis cita él?

La respuesta es que en lo que concierne al tema «¿Quién será el heredero de Abraham?», él lo cita todo desde la promesa del pacto en Génesis 15 (Gál. 3:15–29), el nacimiento de Ismael de la sierva Agar en Génesis 16 (Gál. 4:22) y la promesa explícita que se hizo a Sara diciendo que daría a luz al descendiente prometido en Génesis 17:15–21 (Gál. 4:23), hasta las burlas que Ismael hace de Isaac y la declaración culminante de Sara en Génesis 21 (Gál. 4:29–31). Pablo no sólo se refiere a todo ello, sino que cita sus detalles en el mismo orden; lo cita con el mismo propósito, es decir, para demostrar quién es la descendencia y el heredero de Abraham; y usa la declaración culminante de Sara como lo culminante de su propio argumento.

Dejando de lado por un momento el que Pablo supuestamente «alegorice» ciertos detalles, ¿cómo trata la narrativa en su totalidad? ¿De manera completamente alegórica de principio a fin? ¿En parte como historia y en parte como alegoría? ¿O cómo?

Sin lugar a dudas lo trata todo como historia. Pablo mismo lo señala explícitamente. Toda la fuerza de su argumento legal (Gál. 3:17), basado en el pacto de Dios con Abraham y su descendencia, depende de su historicidad y época. Como ya vimos en el capítulo 10, argumenta que la ley fue dada 430 años después del pacto hecho ^[p.249] por Dios con Abraham, y por tanto no puede ser usada para cancelarlo o invalidarlo. Tampoco pueden añadirse las condiciones y estipulaciones de la ley posterior a los términos del pacto previo sin pervertir la naturaleza de sus promesas incondicionales (Gál. 3:15–18). Esto, al menos, no es una exégesis alegorizante: aquí habla un historiador y abogado estricto.

Pero luego sí afirma que Cristo fue la descendencia a la que se prometió la herencia (Gál. 3:16). ¿Acaso no es esto alegorizar siquiera un poco de manera no histórica? No, por supuesto que no. Para Pablo, Cristo no fue un descendiente alegórico de Abraham —como quiera que esto se entienda—, ni un mero descendiente espiritual de él; descendió de él literal y físicamente. Fue descendencia física de Abraham tanto como lo fue Isaac. Y para que eso fuese así, incluso la declaración de Dios a Abraham «por Isaac será llamada tu descendencia» (Gn. 21:12), tenía que significar para Pablo, primeramente, lo mismo que significa en el pasaje del Génesis, que Isaac descendió literal y físicamente de Abraham.

Es cierto que Pablo comenta luego que hubo algo más implicado en el nacimiento de Isaac que el simple proceso normal de la generación humana: Ismael nació según la carne, Isaac nació «por medio de la promesa» y «según el Espíritu» (Gál. 4:23, 29). Pero ni siquiera con esto Pablo quiere decir que el nacimiento de Isaac «según el Espíritu» sólo fuera un nacimiento alegórico, y no físico. El nacimiento fue un milagro de la gracia y del poder de Dios realizado según la promesa original de Dios; pero según el modo de pensar de Pablo, nada de ello privó al acontecimiento de ser tal literal, física e históricamente. Sólo hay que considerar su observación en Romanos 4:19 según la cual Abraham contempló su propio cuerpo, que ya estaba como muerto, y la esterilidad de la matriz de Sara, sin flaquear en su fe. Este fue el trasfondo histórico y físico de un milagro histórico y físico.

Por consiguiente Pablo consideró también el nacimiento de Ismael como un acontecimiento literal, físico e histórico. Agar fue una mujer real. E incluso en su tratamiento de las burlas que Ismael hizo de Isaac, en el pasaje donde supuestamente encontramos al ^[p.250] Pablo más «alegórico» (Gál. 4:24–31), señala por casualidad que para él la historia es histórica: «Pero así como entonces el que nació según la carne persiguió al que nació según el Espíritu, así también sucede ahora». No es «así como en la historia —ni menos aún, «así como en la alegoría»— así también ahora en la realidad»; sino «así como entonces en la historia, así también ahora en el presente».

El significado del nacimiento de Ismael «según la carne»

Entonces, ¿qué quiere decir Pablo cuando declara que el nacimiento de Ismael fue «según la carne», siendo el nacimiento de Isaac «según la promesa»? Si los dos fueron nacimientos literales y físicos, ¿qué diferencia hubo entre ellos?

Para contestar esa pregunta de una manera que sea fiel al desarrollo histórico del pensamiento paulino primero debemos empezar con la revelación del evangelio que Pablo recibió del Señor resucitado (Gál. 1:11–12; Hch. 26:12–18). Antes de su conversión, Pablo —o Saulo, como entonces se llamaba— se había esforzado con toda sinceridad y seriedad por obtener la vida eterna y la aceptación final de Dios sobre la base de que guardaba la ley dada en el Sinaí (véase su propia descripción de su vida religiosa antes de convertirse, en Fil. 3:5–6). Con su conversión a Cristo su actitud cambió radicalmente (Fil. 3:7–12). Ahora veía con irresistible claridad que la justificación y la vida eterna no podían alcanzarse por medio de su meritorio esfuerzo por guardar la ley; sino sólo como un regalo de la gracia de Dios por medio de la muerte propiciatoria de Cristo y su resurrección.

Más aún, cuando se puso a describir la diferencia entre el principio básico y la motivación de su vida antes y después de su conversión, la frase que usó para describir su actitud antes de convertirse fue «confianza en la carne» (Fil. 3:3–7). Con eso, se refería a la confianza en su propio esfuerzo y en la disciplina religiosa para desarrollar un carácter que al final le valdría la aceptación de Dios. Al convertirse renunció a esta confianza en la carne y en su propia justicia no solo completamente sino para siempre. En su lugar vino la fe en Dios, y en el poder del Espíritu de Dios, y en una justicia ^215] que Dios le concedió como un regalo inmerecido, simplemente por medio de la fe en Cristo (Fil. 3:3–9).

Por tanto, cuando dice que Abraham adquirió dos hijos, uno mediante la sierva y otro mediante la mujer libre, pero que el hijo de la sierva nació según la carne… , está usando el término «carne» en el mismo sentido en el que lo usó para describir su propia actitud antes de la conversión. No está criticando a Agar por dar físicamente a luz a un niño. Está criticando a Abraham por confiar en sus propios recursos, capacidades y esfuerzos para conseguir el cumplimiento de la promesa de Dios; en otras palabras, por tener confianza en la carne.

La naturaleza del error de Abraham

Según Génesis 15, Dios había hecho a Abraham una promesa incondicional según la cual le daría un hijo y heredero; y Abraham había creído sinceramente a Dios y eso le había sido contado por justicia (15:6). La única pregunta era: ¿cómo y por qué medios se iba a cumplir la promesa de Dios?

En ese momento Sara era estéril (Gn. 16). Dejada a sus propias capacidades y esfuerzos, sería imposible que concibiera. Pero no debía preocuparse: Dios ya conocía la esterilidad de ella cuando hizo su promesa, y su intención era realizar un milagro vivificador en el cuerpo de Sara para que ella pudiera concebir. Ella y Abraham sólo tenían que creer que la promesa de Dios era totalmente seria, y poner su fe solo en Dios, en su verdad, y en su poder regenerador.

En lugar de eso, Sara se convenció a sí misma de que la promesa de Dios no era en realidad una auténtica promesa absoluta e incondicional, sino más bien una exhortación o incentivo para que confiasen en sí mismos y en sus propios recursos, de modo que por sus propios esfuerzos efectuaran el cumplimiento de la promesa. Así, siendo ella estéril, persuadió a Abraham para que tomase a la sierva Agar, de manera que engendrase un hijo con ella.

Esto es a lo que Pablo apunta cuando dice que el hijo de Abraham con Agar nació «según la carne». No está culpando a Agar, por supuesto: está criticando a Abraham y a Sara; pero los critica con la simpatía que nace de la propia experiencia. La actitud ^[p.252] de Abraham y Sara hacia la promesa de Dios era exactamente la misma que tenía Pablo hacia las promesas divinas sobre la justificación y la vida eterna, antes de su conversión. Él también había pensado, erróneamente, que estas bendiciones, ofrecidas por Dios a la humanidad, tenían que ganarse y que se alcanzaban «según la carne»; esto es, mediante sus propios esfuerzos y obras.

Pablo, entonces, no interpreta las experiencias de Abraham y Sara como una alegoría. Para él, eran y seguían siendo personas históricas que en un momento de sus vidas adoptaron exactamente la misma actitud errónea que él adoptó a su vez en un periodo de su vida. Pero luego, por supuesto, Dios enseñó finalmente a Pablo la misma lección que ulteriormente enseñó a Abraham y Sara.

El nacimiento de Isaac por medio de la promesa

Cuando Dios hizo su promesa a Abraham, Sara era estéril; pero Abraham aún tenía fuerza y pudo seguir la sugerencia de Sara de concebir un hijo con Agar. Con los años llegó a querer con pasión al hijo de Agar, y suplicó a Dios que aceptase a Ismael como el cumplimento de la promesa original. Dios se negó (Gn. 17:15–22), y luego dejó a Abraham hasta que su cuerpo estuvo como muerto, en lo que a concebir un hijo se refiere; hasta que ciertamente aceptó el hecho de que no podía, ni estaba destinado, a lograr cumplir la promesa de Dios por medio de sus propios esfuerzos y recursos. La nueva vida que buscaba, la recibirían él y Sara como un regalo gratuito por medio de un acto del poder creador de Dios conforme a la intención de la incondicional promesa original.

Merece la pena volver a señalar, por tanto, que cuando Pablo cita en Romanos 4:18–25 la fe de Abraham en la promesa de Dios y la utiliza, por analogía, para explicar lo que debe significar la «fe» también en nuestro caso, cuando se dice que somos justificados por la fe, no está interpretando la historia de Abraham como una alegoría. Está citando un ejemplo histórico de lo que significa para un ser humano creer la palabra de Dios, y luego lo aplica a nuestros tiempos para beneficio de los que debemos aprender lo que Dios quiere decir con el término «fe» al decir que la justificación es por la fe. ^[p.243]

Lo que Pablo quiere decir con «alegoría» en Gálatas 4:24

Con esto llegamos a los versículos que contienen la frase griega que se encuentra en el centro de nuestra investigación: ‘hatina estin allēgoroumena’.

Nuestra primera tarea es decidir cómo debería traducirse esta frase. Hay dos posibilidades:

1. «… y estas cosas se han interpretado alegóricamente»; o

2. «… y estas cosas se han dicho como una alegoría».

Según la primera traducción se entendería que Pablo dice que, por regla general, en su época la historia de Agar y Sara había sido interpretada por varios comentaristas como una alegoría. Esto, por supuesto, sería verdad. La exposición que Filón hace de esta historia es el ejemplo más destacado de tal interpretación alegorizante en el mundo antiguo. Pero la interpretación de Filón difiere en gran medida de la de Pablo —para ver hasta qué punto es diferente, consúltese el epítome de la interpretación que hace Filón de Agar y Sara, que se da en la Nota Final de este capítulo—; y sin duda cualquier alegorización de la historia hecha por los rabinos de aquel momento habría sido diferente de la interpretación de Pablo. Por tanto, es muy poco probable que Pablo apelase a interpretaciones alegorizantes contemporáneas como si las mismas fueran a justificar su alegorización de la historia.

Es mucho más probable que la traducción correcta sea la segunda de las ofrecidas más arriba: «todo lo cual se ha dicho [es decir, por el escritor antiguotestamentario] como una “alegoría”». En otras palabras, cualquiera que sea el significado que Pablo quiere dar aquí al término «alegoría», afirma que la misma es parte íntegra del significado que el Antiguo Testamento mismo deseaba para la historia.

Y esto queda confirmado por la manera en la que Pablo introduce estos versículos (Gál. 4:21–22): «Decidme, los que deseáis estar bajo la ley, ¿no oís a la ley? Porque está escrito que Abraham tuvo dos hijos». «Está escrito» representa a la palabra griega γέγραπται —gegraptai—, el tiempo perfecto de la voz pasiva del verbo «escribir» —γράφω, graphō—. Es la fórmula usada en el Nuevo Testamento ^[p.254] para citar un pasaje del Antiguo Testamento como la autoritativa, inalterable, e incuestionable palabra de Dios (véase, por ejemplo, Mt. 4:4, 7, 10).

Si esto es así, debemos plantearnos de forma aún más urgente la pregunta: ¿qué quiere decir Pablo con «alegoría»? En cualquier caso, ahora podemos afirmar con toda confianza que, independientemente de cualquier otra cosa que quiera decir, Pablo no quiere decir que la historia de Abraham, Sara y Agar y sus respectivos hijos la escribiera su autor para ser interpretada como una alegoría no histórica. Es verdad que este es el sentido en el que los críticos literarios paganos griegos habrían usado el término; pero es imposible creer que Pablo esté usando el término en el sentido que ellos le dan. A la luz de lo que hemos visto hasta ahora de la actitud de Pablo hacia esta historia, es absolutamente evidente que él la consideraba como histórica. Más bien, lo que quiere decir es que la historia, además de ser un documento sobre personas históricas, sus actitudes y acciones, contiene un significado adicional. Como muchas otras historias del Antiguo Testamento es, como pronto veremos, un prototipo. Pero primero debemos considerar lo que Pablo arguye con respecto a la ley y la esclavitud.

Establezcamos claramente los detalles:

… pues estas mujeres son [es decir, representan] dos pactos; uno [un pacto, que] procede del monte Sinaí que engendra hijos para servidumbre; [y] el cual [griego: ἥτις, hētis, no el pronombre relativo simple, ἥ, hē] es [es decir, corresponde a] Agar. (Gál. 4:24)

Hagamos aquí una pausa para captar bien lo que Pablo está diciendo. Lo central de la analogía entre Agar y el pacto del Sinaí, según Pablo, es que el pacto del Sinaí realmente engendra hijos de esclavitud. Y siendo así, el pacto del Sinaí corresponde bien con Agar: porque ella misma fue sierva, y cuando Abraham la utilizó para procrear un hijo, ese hijo fue, y siempre fue, un siervo.

Por supuesto, la declaración de Pablo según la cual el pacto del Sinaí «engendra hijos para esclavitud» se expresa en un lenguaje ^{[p.255] sumamente metafórico, aunque típicamente semita. El hijo de Agar lo fue literalmente; los «hijos» del pacto del Sinaí lo eran metafóricamente, es decir, personas cuyas actitudes, caracteres, y calidad de vida son conformados por sus intentos de vivir según los principios de ese pacto. Pero lo que afirma Pablo sobre el pacto del Sinaí no es menos real e histórico por estar expresado en lenguaje metafórico.3 Incluso los auténticos creyentes judíos, dice Pablo, que durante los siglos transcurridos hasta la venida del Hijo de Dios, vivían bajo las condiciones del pacto del Sinaí, eran como hijos en una familia rica: herederos de su padre, sí, pero durante su niñez en todo iguales a los siervos. Dice Pablo: «Estábamos sujetos a servidumbre bajo las reglas elementales del mundo» (Gál. 4:1–7).}

Además, muchos —la gran mayoría— de los contemporáneos judíos de Pablo vivían en una especie de esclavitud religiosa —como aún viven multitud tanto de gentiles como de judíos— debido a su errónea actitud para con la ley. Del mismo modo en que Abraham utilizó a Agar de modo equivocado para intentar conseguir el cumplimiento de la promesa de nueva vida hecha por Dios, también los contemporáneos de Pablo utilizaban equivocadamente la ley. Pensaban que Dios les había dado la ley del Sinaí para que, mediante sus esfuerzos por guardarla, pudieran alcanzar la justificación y la vida eterna. Pero ese no fue el propósito del pacto del Sinaí —y nunca pudo haberlo sido. Dejemos que Pablo nos explique el por qué.

El principio básico de la ley, nos indica (3:12), era «Por tanto, guardaréis mis estatutos y mis leyes, por los cuales el hombre vivirá si los cumple» (Lv. 18:5). Y así, es verdadero que en los asuntos prácticos de la vida cotidiana, el guardar la ley de Dios lo mejor posible favorecerá la salud y la felicidad y la vida. Pero ¡no la vida eterna y la aceptación final por parte de Dios! A ese nivel, la ley del Sinaí no hace más que condenarnos a todos por nuestro pecado, y ^[p.256] nos sentencia a la maldición y la muerte por nuestra incapacidad para guardar plenamente la ley (Gál. 3:9–10). Es precisamente por esto por lo que Cristo tuvo que morir y hacerse maldición por nosotros, para poder redimirnos de la maldición que trae el quebrantar la ley (3:13), y así liberarnos para poder recibir y disfrutar «en Cristo Jesús la bendición de Abraham…, para que recibiéramos la promesa del Espíritu mediante la fe» (3:14).

No había nada de malo en la ley, por supuesto; y al dar la ley a Israel Dios no cancelaba las promesas que había dado originalmente a la descendencia de Abraham (3:21). En efecto, dice Pablo: «si se hubiera dado una ley capaz de impartir vida, entonces la justicia ciertamente hubiera sido de la ley» (3:21). Pero eso es lo que, por definición, la ley no podía hacer. Las leyes de la higiene son buenas; pero no pueden crear vida nueva, no pueden regenerar un cuerpo muerto. ¡Pregúntenselo a Abraham! Así es con la ley. La vida eterna tiene que ser recibida, no por guardar la ley sino como un regalo gratuito a través de la fe en Cristo (3:11).

Pero eso era lo que Jerusalén y la mayoría de sus hijos —es decir, sus ciudadanos— no estaban dispuestos a aceptar. En su lugar, se esforzaban por guardar la ley, con la vana esperanza de ganar así la vida eterna, cuando en ningún momento existió jamás posibilidad alguna de ganarla de esa manera, y el fracaso suponía la muerte eterna. Eso era, sin lugar a dudas, esclavitud (véase Rm. 9:30–10:4).

Pero ha llegado el momento de volver al resto de la exposición que hace Pablo sobre el prototipo antiguotestamentario.

El monte Sinaí y Jerusalén como madres metafóricas

Porque el monte Sinaí está en Arabia,⁴ y corresponde a [griego: συστοιχεῖ, systoichei] la Jerusalén actual, porque ella está en esclavitud con sus hijos. (Gál. 4:25)

Una vez más, empezamos con lo obvio. El hecho de que Pablo se ^[p.257] refiera a la Jerusalén actual y a sus «hijos» no es señal de que esté hablando alegóricamente. Se está refiriendo a la ciudad contemporánea y literal de Jerusalén, la capital religiosa del judaísmo mundial. Cuando se refiere a ella como a una madre y a sus ciudadanos como a sus hijos emplea una metáfora muy común en el mundo antiguo y que aún se usa en muchas lenguas.

Así, Cristo se refirió a Jerusalén como a una madre, y a sus ciudadanos como a sus hijos (Lc. 13:34). Así también, los rusos hablan de su país como la Madre Rusia, y usan el término metrópolis para denotar al estado-madre. Así también, estudiantes de muchos países hablan de la universidad en la que se graduaron como de su alma mater. Ninguno de estos ejemplos se consideraría alegórico.

Y dado que expresiones como estas no son más que metáforas, un profeta antiguo, como Isaías, puede mezclar con facilidad sus metáforas. En un pasaje, habla de Sión como de una madre y de los ciudadanos de Sión como de sus hijos (Isa. 49:14–21); en otro pasaje, sin embargo, ¡habla de cómo los hijos de Sión la desposan (62:5)!

De este modo, en la exposición que Pablo hace del prototipo antiguotestamentario, puede decir en primer lugar que, puesto que el pacto dado en el Sinaí engendra hijos para esclavitud, esto corresponde con una sierva, Agar, que engendró por medio de Abraham un hijo en esclavitud. Y después puede añadir que el Monte Sinaí se alinea con la «Jerusalén que ahora es», porque ella también está en esclavitud junto con sus hijos.

Una vez más, la idea de que la Jerusalén contemporánea está en esclavitud junto con sus hijos Pablo no la deduce de los detalles de la historia antiguotestamentaria de Abraham y Agar. La declara como un hecho perteneciente a la historia contemporánea que él conocía a la perfección —él mismo había vivido parte de su vida en esa misma, y no otra, esclavitud religiosa, y por la misma razón, es decir, por una idea equivocada del propósito de la ley del Monte Sinaí.

Y eso era triste, no sólo por la inevitable esclavitud resultante, sino por otra razón histórica y geográfica. Cuando Dios hizo el pacto original con Abraham y su descendencia, Abraham ya estaba en Canaán. De ahí que en el preámbulo al pacto Dios le dijo ^[p.258] a Abraham: «Yo soy el Señor que te saqué de Ur de los caldeos, para darte esta tierra para que la heredaras» (Gn. 15:7). Y cuando Abraham le preguntó cómo podía estar seguro de heredarla, Dios le contestó haciendo un pacto incondicional por el que garantizaba dársela a Abraham y a su descendencia (Gn. 15:8–21).

Pero el Monte Sinaí, señala Pablo, estaba en Arabia. Y Arabia era la zona del mundo que Ismael, el hijo de Agar, y sus descendientes llegaron a considerar como su hogar (véase Gn. 21:21; Sal. 83:6). Pero de manera mucho más significativa, al nivel de su significado prototípico, el monte Sinaí no estaba en Canaán, y Arabia no formaba parte de la herencia prometida. Cuando Israel recibió el pacto del monte Sinaí no estaba en la tierra prometida, tan sólo estaba de camino a ella. Sin duda ese pacto les enseñó el comportamiento que Dios esperaba de ellos mientras estaban en el desierto y también después de entrar en Canaán. Pero la base del derecho de Israel a su herencia según la ley fue el pacto incondicional que Dios hizo con Abraham y su descendencia, no la ley del Sinaí. Y, como Pablo ha señalado antes (Gál. 3:16), la descendencia mencionada en el pacto abrahámico era principalmente Cristo (véase nuestra discusión anterior, en el Capítulo 10). Todos los que pongan su fe en él, y no en sus propios esfuerzos por guardar la ley del Sinaí, con toda seguridad recibirán la herencia prometida a Abraham y a su descendencia (3:29).

Desgraciadamente, la Jerusalén de la época paulina, la capital religiosa y ciudad madre del judaísmo mundial, rechazó a Cristo como llave de la posesión final de la herencia prometida, y en su lugar, basó su esperanza de alcanzar la herencia en sus propios esfuerzos por guardar la ley del Sinaí. El judaísmo oficial —y gran parte del cristianismo— aún sigue haciendo lo mismo.

La Jerusalén de arriba

Pero la Jerusalén de arriba es libre; la cual es nuestra madre. (Gál. 4:26)^[p.259]

En el versículo 24 Pablo nos dijo que estas mujeres —es decir, Agar y Sara— representaban dos pactos. Luego, explicó que Agar representaba el pacto del Sinaí pero no nos dijo qué pacto representaba Sara. Ahora, sin embargo, este detalle queda aclarado: Sara representa el pacto incondicional que Dios hizo con Abraham (Gn. 15). Fue según la promesa dada por Dios en ese pacto como ella, la mujer libre, dio a luz a Isaac, el hijo libre por nacimiento.

Pero si Agar = el pacto del Sinaí = la Jerusalén que existe ahora, Sara = el pacto abrahámico = la Jerusalén de arriba. Esa Jerusalén está compuesta por la gran comunidad de judíos y gentiles que son los hijos espirituales de Abraham y Sara porque, como ellos —y como Pablo—, han aprendido a poner su esperanza de vida eterna, no en sus esfuerzos por guardar la ley de Moisés, sino únicamente en la promesa incondicional de Dios dada a los que ponen su fe en Cristo.

El uso que hace Isaías de la historia de Agar-Sara como prototipo

Grita de júbilo, oh estéril, la que no ha dado a luz; prorrumpe en gritos de júbilo y clama en alta voz, la que no ha estado de parto; porque son más los hijos de la desolada que los hijos de la casada. (Isa. 54:1)

Pablo no fue el único en ver que la historia de Génesis 15–21 era a la vez histórica y un prototipo. Isaías también lo había visto, siglos antes. En Isaías 51:1–2, se exhorta a la nación: «Mirad a Abraham, vuestro padre, y a Sara, que os dio a luz; cuando él era uno solo lo llamé, y lo bendije y lo multipliqué». Sin embargo, desde entonces, como resultado de la confianza puesta por la nación en sí misma y en sus ídolos, y no en el Dios vivo que era su creador y esposo, Jerusalén había experimentado el alejamiento de Dios, la destrucción de la ciudad, y el destierro de sus hijos hacia el exilio y la esclavitud.^[p.260]

Pero ahora Isaías, en nombre de Dios, promete a Jerusalén que se le devolverán sus hijos, y cita la experiencia de Sara como prototipo. Al principio Sara había sido estéril. Habiendo perdido la fe en la promesa de Dios, había sugerido algo que eventualmente lamentaría mucho, es decir, que Abraham tomase a Agar. Y es que ahora, mientras ella era estéril, Agar tenía al marido, había dado a luz a un niño, despreciaba a Sara, y presumía de su hijo burlándose de la esterilidad de Sara (Gn. 16). Además, Abraham llegó a querer con pasión al hijo de Agar, si no a Agar misma, y habría permanecido contento caso de que Sara hubiera seguido siendo estéril, siempre y cuando él pudiera considerar a Ismael como su heredero (Gn. 17). La desolación de Sara parecía completa.

Pero en el buen momento de Dios, los papeles cambiaron. Sara, la mujer que había sido estéril, tuvo un hijo. Y aunque Dios bendijo a Agar y a su hijo y les prometió una descendencia numerosa (Gn. 16:10; 21:18), Dios prometió a Abraham muchísimos más hijos, tanto físicos como espirituales, por medio de Sara (Gn. 17:16; Rm. 4:16–18).

Desde Pentecostés, la radiante profecía de Isaías se ha cumplido ya en un grado mucho mayor, quizás, de lo que nunca imaginaron Abraham y Sara. Y cumplimientos aún mayores nos aguardan en el futuro (Rm. 11:12–27). Porque del mismo modo que podríamos decir que Copérnico es el padre de la ciencia moderna, puesto que él, a través de su ejemplo, mostró a todos los científicos posteriores los principios que debían seguir, así también Abraham y Sara, mediante su experiencia, han demostrado a muchos millones de personas desde entonces lo que supone creer en Dios y ser justificado por la fe. En este sentido esos millones de personas son sus hijos espirituales.

Desafortunadamente, otro detalle del prototipo también se ha venido cumpliendo. «Pero así como entonces el que nació según la carne [es decir, Ismael] persiguió al que nació según el Espíritu [es decir, Isaac: véase Gn. 21:9], así también sucede ahora», dice Pablo (Gál. 4:29). La persecución de los nacidos según el Espíritu por los que nacieron según la carne ha continuado a lo largo de los siglos. ^[p.261] Lo que no hace sino mostrar la necesidad de comprender lo que realmente significa la justificación por la fe, para así defenderla sin complejos. Y para esto será importante comprender con precisión la interpretación neotestamentario del Antiguo Testamento.

Nota final

Un epítome de la interpretación que hace Filón a propósito de Agar y Sara, basado en varios de sus tratados y compuesto por J. B. Lightfoot.¹

Abraham —el alma humana avanzando hacia el conocimiento de Dios— se une primero con Sara y después con Agar. Estas dos alianzas se oponen directamente la una a la otra. Sara, la princesa —pues tal es la interpretación de la palabra— es la sabiduría divina. Abraham, pues, es invitado a escucharla en todo lo que dice. Por otro lado, Agar, cuyo nombre significa «migrante» —παροίκησις [paroikēsis]—, y que por tanto apunta a algo pasajero e insatisfactorio, es un adiestramiento preparatorio o intermedio —la instrucción de las escuelas— el aprendizaje secular, como podría llamarse en el lenguaje moderno. Por tanto, se la describe correctamente como egipcia, como la sierva de Sara. La alianza de Abraham con Sara es al principio prematura. No está suficientemente avanzado en su desarrollo espiritual y moral como para beneficiarse de ello. De modo que todavía no concibe ningún hijo con ella. Por tanto, ella lo dirige a que tenga relaciones con su sierva, para aplicarse al aprendizaje de las escuelas. Esta alianza inferior se revela fructífera enseguida. En una fecha posterior y después de este adiestramiento preliminar se une de nuevo a Sara; y esta vez su unión con la sabiduría divina es fecunda. Sara no solo le da un hijo, sino que es señalada como la madre de una descendencia sin fin. Así se hace realidad la extraña paradoja de que «la mujer estéril es la más fructífera». Así en el progreso del alma humana se verifican las palabras del profeta, dichas a modo de alegoría, según las cuales «la desolada tiene muchos hijos».

Pero la alegoría no termina aquí. El contraste entre las madres se reproduce en el contraste entre los hijos. Isaac representa la sabiduría del hombre sabio, Ismael el sofisma del sofista. El sofisma al final debe ceder ante la sabiduría. El hijo de la sierva debe ser expulsado y huir ante el hijo de la princesa.

(Las preguntas de estudio para este capítulo se encuentran en la página 430.)

Notas

¹Filón nació en torno al año 20 a. C. Su vida cubrió los periodos vitales de Juan Bautista y Cristo, y gran parte del de Pablo, aunque parece no haber sabido nada de ellos. Como ejemplo de su interpretación alegórica, véase la Nota Final que sigue a este capítulo.

²Sugirió que el buen samaritano representaba a Cristo, el mesón a la Iglesia, y los dos denarios a los dos sacramentos.

³Muchas lenguas modernas usan casi la misma metáfora que Pablo. Podemos decir, por ejemplo, que el sistema educativo francés produce estudiantes de una cierta calidad y actitud, mientras que los productos del sistema educativo estadounidense muestran una calidad y actitud de alguna manera diferentes. Nadie calificaría este tipo de lenguaje como alegórico.

⁴ Esta es la lectura que apoyan los mejores testigos textuales, y es con mucha probabilidad la lectura original.

⁴Gálatas, 198–9.

Cuarta Categoría: Características implicadas

16. El significado múltiple

Llegamos ahora a una cuarta categoría de pensamiento en la interpretación que el Nuevo Testamento hace del Antiguo. En este y en los siguientes dos capítulos vamos a considerar algunas implicaciones que se derivan de la forma en la que ha sido escrito el Antiguo Testamento. Y es que el Nuevo Testamento reconoce el significado de estas implicaciones y utiliza estas mismas características en su exposición del Antiguo Testamento a sus lectores.

La primera de estas características implicadas que vamos a considerar nos lleva a la pregunta planteada en el Capítulo 5 sobre si es posible, y de qué manera, que un solo pasaje o concepto del Antiguo Testamento tenga significado a más de un nivel. Una vez más, vamos a considerar un ejemplo conciso antes de pasar a estudiar otro más extenso y detallado.

El caso de Adán y Eva

La manera en la que el Nuevo Testamento interpreta a Adán y Eva demuestra cómo este considera que su historia tiene significado a más de un nivel.

Sabemos, por supuesto, que el Nuevo Testamento cree en la historicidad de la narración hecha por el Génesis de la creación y la caída de Adán y Eva. Son muchas las menciones en los que ^[p.269] se refiere al propósito de su creación, su relación con el Creador, su administración de la tierra, y su privilegio de estar hechos a imagen y semejanza de Dios. Más de una vez, también, Adán, el primer hombre, es comparado y contrastado con Cristo, el segundo hombre y el último Adán (véase. Rm. 5:12–19; 1 Co. 15:45–49; Hb. 2:5–18).

Sin embargo aquí nuestro interés específico es observar cómo el Nuevo Testamento toma uno de los detalles que constituyen la historia de la creación y lo interpreta, de una forma literal e histórico, y luego como prototípico y espiritual. El detalle en particular es la creación de Eva como mujer y ayuda para Adán:

Y de la costilla que el Señor Dios había tomado del hombre, hizo una mujer y la trajo al hombre. Y el hombre dijo: Esta es ahora hueso de mis huesos, y carne de mi carne; ella será llamada mujer, porque del hombre fue tomada. Por tanto el hombre dejará a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y serán una sola carne. (Gn. 2:22–24)

En Mateo 19:4–6, Cristo cita este pasaje del Génesis y lo interpreta al nivel literal e histórico. Corrigiendo las ideas relajadas que algunos contemporáneos suyos tenían sobre el tema del divorcio, los regresa al patrón ideal de Dios, establecido en la creación de la mujer:

¿No habéis leído que aquel que los creó, desde el principio los hizo varón y hembra, y añadió: «Por esta razón el hombre dejará a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y los dos serán una sola carne»? Lo que Dios ha unido, ningún hombre lo separe.

En 1 Corintios 6:16 el apóstol Pablo cita igualmente este mismo detalle perteneciente a la narración de la creación, y lo aplica, al mismo nivel literal, a las relaciones sexuales humanas. Pero cuando vuelve a citar este mismo pasaje, lo interpreta al nivel prototípico y espiritual:^[p.269]

… así como también Cristo [ama y nutre] a la Iglesia; porque somos miembros de su cuerpo. Por esto el hombre dejará a su padre y a su madre, y se unirá a su mujer, y los dos serán una sola carne. Grande es este misterio, pero hablo con referencia a Cristo y a la Iglesia. (Ef. 5:29–32)

Evidentemente Pablo no consideraba que la verdad revelada de Dios tuviera solo una dimensión. Ni estaría tampoco de acuerdo en que interpretar esa verdad al nivel prototípico y espiritual destrozara su significado al nivel literal e histórico.

Pero ahora dirijamos nuestra atención a un ejemplo más detallado de significado múltiple.

El rito de la circuncisión

Es muy instructiva la interpretación que el Nuevo Testamento hace del rito antiguotestamentario de la circuncisión, ya que demuestra que desde el momento mismo de su institución la circuncisión conllevaba más de un significado. Posteriormente, en el curso de la historia llegó a desarrollar otros significados, algunos positivos, y otros negativos. Así que, cuando llegamos a las epístolas del Nuevo Testamento, no sorprende descubrir cómo las mismas hacen comentarios sobre un propósito del significado de la circuncisión, y después sobre otro; indicando con ello que una interpretación total de la circuncisión antiguotestamentaria debe admitir que la misma tenga significado a más de un solo nivel.

La circuncisión personal de Abraham (Gn. 17)

En el caso de Abraham, dice Pablo, la circuncisión fue en primer lugar señal y sello de la justicia que tenía por la fe mientras aún era incircunciso. En otras palabras, Abraham fue primero justificado, y entonces, y sólo entonces, circuncidado (Rm. 4:11). La circuncisión no efectuó su justificación. Ni tan siquiera acompañó su justificación: fue circuncidado trece años después de ser justificado ^[p.270] (Gn. 17:24–26). La circuncisión fue la señal externa que apuntaba al hecho de haber sido justificado, y el sello designado por Dios que reconocía y confirmaba la justicia que ya había recibido por la fe.¹

Además, sería falso decir que el pacto de circuncisión (Gn. 17) era parte integral del pacto que Dios hizo con Abraham y sus descendientes en Génesis 15. El pacto de Génesis 15 «se firmó y se selló» trece años antes de que hubiera cualquier mención al pacto de circuncisión; y, según los principios de buena práctica legal enunciados en las propias Escrituras (Gál. 3:15–18), una vez confirmado un pacto, ninguna condición puede ser agregada a ese pacto.

En segundo lugar, sin embargo, la circuncisión personal de Abraham fue una promesa por su parte de que, siendo justificado por la fe, «andaría delante de Dios, y sería perfecto», es decir, llevaría una vida consecuente y piadosa (Gn. 17:1).

La circuncisión del clan de Abraham (Gn. 17:9–14)

Además de su propia circuncisión personal, Abraham también se vio obligado a circuncidar a todos los varones de su casa y de su clan: no sólo a sus propios hijos, sino también a los siervos de su casa, tanto si habían nacido en ella como si habían sido comprados con dinero (Gn. 17:9–14). ¿Qué significaba, pues, la circuncisión para todas estas personas? Era una señal de que ellos eran físicamente miembros del clan de Abraham. Cualquier persona incircuncisa descendiente del patriarca sería «cortada de entre su pueblo» (Gn. 17:14).

La circuncisión, por supuesto, no los convertía en hijos espirituales de Abraham, ni mucho menos en hijos de Dios. Si algunos de entre ellos llegaban a la fe en Dios de la misma manera que había hecho Abraham antes de ser circuncidado, entonces se convertían en hijos espirituales de Abraham (Rm. 4:12); y en ese caso, sin duda, su circuncisión se consideraba como un sello de su justificación por la fe. Pero si no, no.^[p.271]

De hecho, la circuncisión no indicaba en todos los casos que Dios reconocía a la persona en cuestión como miembro de la nación especial para la que Dios había designado un papel especial en la historia. Físicamente, Ismael era hijo de Abraham, y además estaba circuncidado (Gn. 17:25); pero no era heredero según el pacto de Génesis 15; ni siquiera se le permitió continuar como miembro del clan físico de Abraham (Gn. 21:9–14). Y Pablo toma su caso y lo aplica a muchos otros en Israel: «Porque no todos los descendientes de Israel son Israel; ni son todos hijos por ser descendientes de Abraham, sino que por Isaac será llamada tu descendencia» (Rm. 9:6–7).

La circuncisión como símbolo

Tal y como fue para Abraham, así también con sus descendientes: la circuncisión fue también un símbolo de su disposición a obedecer al Señor y a su ley. Por supuesto, era perfectamente posible llevar el símbolo sin exhibir la realidad que simbolizaba. Los propios profetas de Israel se quejan de ello:

¿A quiénes hablaré y advertiré, para que oigan? He aquí, sus oídos están incircuncisos, y no pueden escuchar. He aquí, la palabra del Señor les es oprobio; no se deleitan en ella. (Jr. 6:10)

Y Pablo dice el mismo punto:

Pues ciertamente la circuncisión es de valor si tú practicas la ley, pero si eres transgresor de la ley, tu circuncisión se ha vuelto incircuncisión. Por tanto, si el incircunciso cumple los requisitos de la ley, ¿no se considerará su incircuncisión como circuncisión? Y si el que es físicamente incircunciso guarda la ley, ¿no te juzgará a ti, que aunque tienes la letra de la ley y la circuncisión, eres transgresor de la ley? (Rm. 2:25–27)

En otras palabras, los símbolos no tienen valor práctico sin la realidad a la que se supone que representan. Y no eran solamente ^[p.271] los judíos antiguos quienes necesitaban el recordatorio, sino también los cristianos. ¿De qué sirve participar en los símbolos del pan y del vino en la Cena del Señor, si uno no posee el perdón que nos consiguió la muerte de nuestro Señor? La simple recepción física del pan y del vino no transmitirá el perdón. Y lo que es más, tomar el pan y el vino es positivamente peligroso, si uno no está dispuesto a observar las condiciones del pacto cuyo símbolo es la copa. Según ese pacto el Señor promete escribir sus leyes en nuestros corazones. Que un creyente tome la copa, pero sin tener la intención de cooperar con el Señor en escribir cada vez más profundamente esas leyes en su corazón y en cumplir las mismas, supone una invitación a la severa disciplina divina (1 Co. 11:27–32).

¿Y para qué sirve el bautismo, por otro lado, si el bautizado continúa viviendo en el pecado, y no tiene intención de hacer otra cosa? No hay magia en el bautismo. Una mujer puede ponerse en el dedo un anillo de bodas y llevarlo así todos los días de su vida: si no tiene marido y nunca lo ha tenido, tener el anillo no la convertirá en una mujer casada. Si no hemos experimentado la unión mediante la fe con Cristo, si no poseemos y vivimos la vida nueva que simboliza (Rm. 6:1–4), el bautizarse es un símbolo vacío, tan falto de sentido como el anillo de bodas de la mujer que no está casada.

Una perversión del rito de la circuncisión (Gál. 5:2–4)

Con el avance de los siglos, la circuncisión, como la propia ley, llegó a estar pervertida en la concepción del pueblo, hasta dejar de ser a sus ojos simplemente un símbolo de la descendencia física de Abraham y de la pertenencia física a la nación de Israel; tampoco perduró como un simple símbolo de su disposición a guardar la ley de Dios; y mucho menos aún como un sello de la justicia que se alcanza por la fe. Llegó a ser lo opuesto: la veían, junto al hecho de guardar la ley, como un medio de alcanzar la salvación a través de la observación de este y todos los demás ritos y leyes, y con ello merecer la justificación. Y cuando eso ocurrió, la circuncisión dejó de ser un sello, señal y símbolo saludable, útil, y dado por Dios, para transformarse en un rito perverso y peligroso.^[p.271]

Es contra esta perversión abusiva de la circuncisión contra la que protesta Pablo:

Mirad, yo, Pablo, os digo que si os dejáis circuncidar, Cristo de nada os aprovechará. Y otra vez testifico a todo hombre que se circuncida, que está obligado a cumplir toda la ley. De Cristo os habéis separado, vosotros que procuráis ser justificados por la ley; de la gracia habéis caído.… Porque en Cristo Jesús ni la circuncisión ni la incircuncisión significan nada… (Gál. 5:2–4, 6)

No hace falta decir que los símbolos cristianos del bautismo y de la Cena del Señor pueden pervertirse de la misma manera. Cuando dejamos que sean considerados como poderosos actos meritorios que de alguna manera ganan, consiguen, efectúan, procuran la aceptación nuestra ante Dios, entonces las obras, aunque sean religiosas, sustituyen a la fe, y la ley a la gracia, arruinando así el camino de la salvación, y quitando el valor a Cristo.

La «verdadera» circuncisión (Fil. 3:2–9)

El mencionado abuso de la circuncisión no sólo es malo en sí mismo, sino que contradice directamente el significado metafórico interno de la circuncisión, como señala el Nuevo Testamento. Cortar externamente una porción de carne física tenía por objeto simbolizar el completo abandono de toda confianza en «la carne» en su sentido moral. En el Antiguo Testamento el término carne se usa para referirse al hombre como ser independiente de, y en rebelión contra, Dios. Esa independencia se ve más fácilmente en grandes pecadores; pero con igual, o más frecuencia, se disfraza con el ropaje de decencia y religión. Al hombre independiente le gusta mantener su sentido de independencia y autorrealización, incluso en sus relaciones con Dios. No le gusta reconocer su bancarrota espiritual. Despreciaría aceptar el regalo de la provisión semanal como un acto de caridad: él puede pagarla. Y le ofende mucho la idea de recibir la salvación como un regalo, incluso viniendo de Dios: debe y puede pagarla y, piensa él, la pagará, la ganará. Cree tener los ^[p.274] recursos para hacerlo así. Pero eso es, de hecho, confianza en la carne.

El propio Pablo fue un ejemplo de lo mismo; y para él la conversión supuso abandonar el uso perverso de la circuncisión, y llegar a ver su interno significado espiritual, y amoldarse al mismo. Dejémosle que cuente su historia con sus propias palabras:

Cuidaos de los perros, cuidaos de los malos obreros, cuidaos de la mutilación de la carne; porque nosotros somos la verdadera circuncisión, que adoramos en el Espíritu de Dios y nos gloriamos en Cristo Jesús, no poniendo la confianza en la carne, aunque yo mismo podría confiar también en la carne. Si algún otro cree tener motivo para confiar en la carne, yo mucho más: circuncidado el octavo día, del linaje de Israel… en cuanto a la justicia de la ley, hallado irreprensible. Pero todo lo que para mí era ganancia, lo he estimado como pérdida por amor de Cristo.… a fin de ganar a Cristo, y ser hallado en Él, no teniendo mi propia justicia derivada de la ley, sino la que es por la fe en Cristo, la justicia que procede de Dios sobre la base de la fe. (Fil. 3:2–9)

A este nivel, pues, la circuncisión significa aquel arrepentimiento y cambio de actitud radicales que se producen cuando una persona renuncia a toda confianza en sus propios esfuerzos, en guardar la ley, en observar rituales y en todo lo demás, y en cambio confía solamente en Cristo, aceptando como un regalo la justicia que solo Dios, puede dar.

La circuncisión espiritual

Aún hay otro significado, un significado más profundo, que la circuncisión recibe en el Nuevo Testamento. Para entenderlo, primero volvamos al Antiguo Testamento y a uno de sus usos metafóricos de este término. La feliz descripción de la restauración de Israel que encontramos en Deuteronomio 30 incluye esta promesa: «Además, el Señor tu Dios circuncidará tu corazón y el corazón ^[p.275] de tus descendientes, para que ames al Señor tu Dios con todo tu corazón y con toda tu alma, a fin de que vivas» (Dt. 30:6).

El requerimiento que nos pide amar al Señor nuestro Dios con todo nuestro corazón, mente, alma y fuerzas es el primero y el más grande de todos los mandamientos. Pero la larga historia de Israel ha demostrado que el hombre no regenerado, el «hombre-en-la-carne», no puede cumplir las exigencias de la ley. Esto es igualmente verdad tanto para nosotros los gentiles como para los judíos; y en la misericordia de Dios, la historia de la desobediencia pecaminosa de Israel, su deslealtad, rebelión, infidelidad, exilio y disciplina bajo el castigo de Dios sirve como viva y saludable demostración diseñada para convencer al mundo entero del hecho de que la ley no puede salvarnos: sólo nos puede condenar (Rm. 3:19).

Ni tampoco pueden aquellos que no están regenerados cambiar sus propios corazones y así hacerse amar a Dios. Para llegar algún día a amar a Dios como debieran, primero tendrán que ser liberados de sus raíces en la carne, y ser trasplantados al Espíritu (Rm. 8:4–9). Esta es una operación que sólo Dios puede hacer. No hay cuchillo ritual o ceremonial que pueda llegar a un problema tan profundamente arraigado, no hay mano humana que pueda utilizar dicho cuchillo con la eficacia necesaria para cortar el problema. Pero lo que nosotros no podemos hacer, Dios sí puede. Precisamente en Deuteronomio 30:6 Dios deja constancia de su promesa en este sentido; y en Colosenses nos dice cómo lo hace; por medio de nuestra unión con Cristo en su muerte, sepultura y resurrección.

… en Él también fuisteis circuncidados con una circuncisión no hecha por manos, al quitar el cuerpo de la carne mediante la circuncisión de Cristo; habiendo sido sepultados con Él en el bautismo, en el cual también habéis resucitado con Él por la fe en la acción del poder de Dios, que le resucitó de entre los muertos. Y cuando estabais muertos en vuestros delitos y en la incircuncisión de vuestra carne, os dio vida juntamente con Cristo… (Col. 2:11–13)^[p.276]

Entonces, en los dos testamentos, Antiguo y Nuevo, la circuncisión tiene significado a muchos niveles, no solo uno; aunque, por supuesto, normalmente a un solo nivel a la vez. Sin duda sería falso suponer que deberían poder leerse todos los posibles significados del rito cada vez que el mismo aparece mencionado en las Escrituras. Pero sería igualmente falso suponer que una verdadera interpretación del rito antiguotestamentario de la circuncisión debe insistir en que el mismo tenga el mismo y único significado en todos los lugares.

(Las preguntas de estudio para este capítulo se encuentran en la página 431.)

Notas

¹Algunas personas han querido equiparar la circuncisión del Antiguo Testamento con el bautismo cristiano. Tal equiparación es más que dudosa; pero los que la hacen deberían cuidarse de apreciar su implicación; al igual que la circuncisión, el bautismo no lleva a efecto la justificación. Esto es verdad en cualquier caso, independientemente de la cuestión de si el bautismo es el equivalente de la circuncisión, o no.

17. Flujo lógico del pensamiento y silencio intencional

Para el propósito de este estudio, regresamos una vez más a la Epístola a los hebreos. Estudiaremos allí, en primer lugar, un ejemplo de cómo el autor basa su caso en el orden preciso en el que un pasaje del Antiguo Testamento realiza sus afirmaciones. Luego, pasaremos a observar cómo atribuye importancia no sólo a lo que se registra explícitamente en un pasaje del Antiguo Testamento, sino también a lo que no aparece registrado en él.

Interpretando el orden

Nuestro ejemplo procede de Hebreos 10. Aquí, el sentido principal de su argumento general es demostrar que el sacrificio de Cristo no solo es superior a los sacrificios animales que ordena la ley, sino que los ha reemplazado y dejado obsoletos. Hasta este punto su argumento es el siguiente. La ley, dice, nunca puede, por medio de sus sacrificios, hacer perfectos a quienes los ofrecen, porque si pudiera, los que así adoran, habiendo sido totalmente purificados de una vez para siempre, nunca más tendrían la necesidad de ofrecer sacrificios, y de este modo la ofrenda sacrificial cesaría. La realidad es, sin embargo, que bajo ese sistema de sacrificios de animales, cada año —en el día de la expiación— se acusa judicialmente al ^[p.279] pueblo de sus pecados y se requiere el ofrecimiento de nuevos sacrificios. La razón para repetir estos sacrificios es la básica imposibilidad e incapacidad de la sangre animal para borrar la culpa de los pecados humanos (Hb. 10:1–4).

Nuestro autor sugiere, entonces, que es esta incapacidad de los sacrificios de animales lo que está tras las palabras proféticas del Mesías dichas en el Salmo 40. Estas palabras, señala nuestro autor (Hb. 10:5), explican el porqué de la venida del Mesías al mundo, y nuestro autor empieza por citarlas textualmente:

Sacrificio y ofrenda no has querido, pero un cuerpo has preparado para mí; en holocaustos y sacrificios por el pecado no te has complacido. Entonces dije: «He aquí, yo he venido —en el rollo del libro está escrito de mí— para hacer, oh Dios, tu voluntad». (Sal. 40:6–8 [en la Septuaginta]; Hb. 10:5–7)

Pero nuestro autor no se conforma con citar el pasaje por completo para luego dejar a sus lectores que perciban, tan bien como puedan, cómo este pasaje respalda el caso que está argumentando. En su lugar, cita el pasaje de nuevo (Hb. 10:8–9), pero esta vez añade sus propios comentarios, con los que intenta demostrar:

1. que el pasaje contiene no solo una sino dos afirmaciones distintas hechas por el Mesías;
2. que la segunda afirmación del Mesías se hizo no solo después de la primera, sino en respuesta a los contenidos de la primera;
3. que el hecho de que haya dos afirmaciones y de que la segunda sea una respuesta a la primera no es un análisis impuesto de forma arbitraria sobre el Salmo por nuestro autor: lo indica explícitamente el Salmo mismo.

Sus palabras son:

abiendo dicho arriba [es decir, al principio de la cita el Mesías empieza su primera afirmación diciendo]: Sacrificios y ofrendas y holocaustos, y sacrificios por el pecado no has querido, ni en ^[p.279] ellos te has complacido [y aquí nuestro autor añade el comentario explicativo:] los cuales se ofrecen según la ley. (Hb. 10:8–9)

Después ha dicho —y esta es la segunda afirmación del Mesías, el «Entonces dije» de Sal. 40:7—: «He aquí, yo he venido para hacer tu voluntad». Notemos la frase de una vez «Entonces ha dicho». Este no es un comentario de nuestro autor, insistiendo de forma arbitraria en que el discurso del Mesías puede, y debe, dividirse en dos afirmaciones. Nuestro autor está señalando que en el mismo texto del Salmo el propio Mesías empieza su segunda afirmación con las palabras: «Entonces dije, He aquí, yo he venido para hacer tu voluntad». Con esto el Mesías está indicando que realiza su segunda afirmación para responder directamente a la insatisfacción divina para con los sacrificios de animales, expresada en la primera afirmación. En lugar de sacrificios de animales que nunca podrían satisfacer a Dios, el Mesías señala que él ha venido para hacer la voluntad de Dios ofreciéndole su propio cuerpo como sacrificio por el pecado, para eterna y completa satisfacción ante Dios.

De este modo, el argumento de nuestro autor es que el orden mismo de las afirmaciones del Salmo expresa la intención del Mesías de dejar de lado la primera con el propósito de establecer la segunda (Hb. 10:9), es decir, de acabar con los sacrificios de animales del Antiguo Testamento, para sustituirlos con el sacrificio de sí mismo.

Interpretando los silencios de la narración bíblica

Porque este Melquisedec, rey de Salem, sacerdote del Dios Altísimo, salió al encuentro de Abraham cuando éste regresaba de la matanza de los reyes, y lo bendijo. Abraham le entregó el diezmo de todos los despojos, cuyo nombre significa primeramente rey de justicia, y luego también rey de Salem, esto es, rey de paz, sin padre, sin madre, sin genealogía, no teniendo principio de días ni fin de vida, siendo hecho semejante al Hijo de Dios, permanece sacerdote a perpetuidad. (Hb. 7:1–3)^[p.280]

La narración histórica referente a Melquisedec se encuentra en Gn. 14:18–20; pero antes de considerar la interpretación que nuestro autor hace de este pasaje, debemos seguir la secuencia por la que llegó a pensar en este pasaje originalmente. Como todos los primeros cristianos, empezó por creer que Jesús es el Hijo de Dios y por aceptar los acontecimientos históricos de su muerte, resurrección, y ascensión al cielo. Cristo también había enseñado a sus discípulos (véase Mt. 22:41–46) que el Salmo 110:1 —«Dice el Señor a mi Señor: Siéntate a mi diestra, hasta que ponga a tus enemigos por estrado de tus pies»— se refería a él e indicaba su naturaleza divina, su ascensión, su ocupación a la derecha de Dios, y el intervalo que habría de transcurrir entre su ascensión y su segunda venida y victoria final sobre todos sus enemigos.

Entonces este versículo, habría sido fundamental para nuestro autor, para su comprensión del Evangelio de Cristo, como también lo fue para otros escritores del Nuevo Testamento; y así, lo cita entero o parcialmente en Hebreos 1:3, 13; 8:1; 10:12–13; 12:2. De manera natural, por tanto, nuestro autor pasó del Salmo 110:1 al versículo cuatro del mismo Salmo, que declara: «El Señor ha jurado y no se retractará: Tú eres sacerdote para siempre según el orden de Melquisedec». Para nuestro autor no había duda de que esto se refería también al Señor Jesús; y notó que hacía dos afirmaciones sobre él. La primera, que Dios había designado a Cristo como sacerdote para siempre, y que lo había hecho con el solemne acompañamiento de un juramento (véase su comentario en Hb. 7:20–21); y, la segunda, que el sacerdocio de Cristo sería «según el orden de Melquisedec». Entonces naturalmente, nuestro autor acudió a la descripción bíblica del antiguo sacerdote Melquisedec (Gn. 14:18–20), para ver cómo sus detalles podrían ilustrar, y ayudarnos a comprender más enteramente el sacerdocio de nuestro Señor.

Él señaló primero las cosas que el texto dice explícitamente sobre Melquisedec:

1. Fue sacerdote de Dios Altísimo, es decir, no fue un sacerdote pagano de alguna deidad idólatra: fue sacerdote del único Dios verdadero.^[p.281]

2. Conoció a Abraham cuando éste regresaba de la matanza de los reyes, y él —Melquisedec— lo bendijo —a Abraham—. De esto nuestro autor deduce que Melquisedec era un personaje superior a Abraham: porque, sin lugar a dudas, el inferior es bendecido por el superior (Hb. 7:6–7).

3. Abraham le entregó el diezmo de todos los despojos. Ahora bien, por aquel entonces Dios ya había prometido a Abraham que sería el padre de una gran nación. Cuando, por tanto, Abraham entregó el diezmo al sacerdote Melquisedec, actuaba como el fundador y patriarca de Israel, y como el progenitor del sacerdocio levita que habría de surgir de él. De esto nuestro autor arguye que el status de Melquisedec era superior no solo al del propio Abraham, sino también al del posterior sacerdocio levita (Hb. 7:4–10).

4. El texto da el nombre de este sacerdote-rey como Melquisedec, y el de su ciudad real como Salem. Evidentemente, nuestro autor considera que estos nombres son importantes, porque señala a sus lectores, de habla griega, que en hebreo «Melquisedec» significa «rey de justicia» y «Salem» significa «paz». Nuestro autor no declara cuál es esa importancia. Quizás pensaba que era demasiado obvio —para lectores cristianos, al menos— como para tener que explicarlo. La verdadera paz en cualquier ciudad depende de la justicia de su gobierno; pero en el caso de uno que sirvió como prefiguración de Cristo y del evangelio, esta combinación de los términos «justicia» y «paz» es tremendamente apropiada. Comparemos esto con la afirmación de Pablo sobre lo que experimentamos a través de Cristo, nuestro sumo sacerdote: «Habiendo sido justificados por la fe, tenemos paz para con Dios por medio de nuestro Señor Jesucristo» (Rm. 8:1).

Hasta aquí, los comentarios de nuestro autor sobre lo que dice la narración del Antiguo Testamento. Pero ahora, añade una nueva descripción de Melquisedec:

Sin padre, sin madre, sin genealogía, no teniendo principio de días ni fin de vida, siendo hecho semejante al Hijo de Dios, permanece sacerdote a perpetuidad. (Hb. 7:3)^[p.282]

Aquí debemos ser cuidadosos si queremos percibir lo que nuestro autor quiere decir. No está diciendo que Melquisedec como persona histórica, de hecho, no tuviera padres humanos, existiera por toda la eternidad, y nunca muriese. Tampoco está diciendo que Melquisedec fuese una «cristofanía», es decir, una apariencia pre-encarnada del Hijo de Dios, como en Génesis 32:24–30, y Jueces 13:3–22. Lo que señala es que en la descripción bíblica de Melquisedec nada se dice de sus padres, ni de su genealogía, ni del año de su nacimiento, y que nada aparece tampoco sobre su muerte o el final de su sacerdocio. Simplemente aparece en las páginas del Génesis sin la menor sugerencia sobre su historia anterior, se lo presenta como sacerdote, y tras solo tres versículos ya no vuelve a ser mencionado —hasta Salmo 110:4—. Por lo que respecta a la narración del Génesis, su sacerdocio continuó indefinidamente.

Para nuestro autor la ausencia de todos estos detalles en la narración bíblica no es accidental. Dios, que inspiró al compositor del Salmo 110:4 para que escribiera del Mesías: «Tú eres sacerdote para siempre según el orden de Melquisedec», ya había inspirado al autor del Génesis en su descripción de Melquisedec, tanto en lo que dijo explícitamente de él, como en lo que omitió. El objetivo de esta inspiración era que cuando posteriormente cualquiera leyese en el Salmo 110:4 que el Mesías sería sacerdote por siempre según el orden de Melquisedec, y luego se volviese a leer Génesis 14 para ver lo que podría significar «según el orden de Melquisedec», descubriese allí una prefiguración del sacerdocio eterno del Mesías, deliberadamente diseñada; una prefiguración hecha en las Escrituras como «semejante al Hijo de Dios» tanto por la información que ofrecía explícitamente como por la información que omitía.

Entonces fue su creencia en la autoridad e inspiración divinas de las Escrituras lo que llevó a nuestro autor a agregar importancia tanto a las afirmaciones como a los silencios de esta descripción bíblica.

(Las preguntas de estudio para este capítulo se encuentran en la página 431.)

18. La coherencia interna como base de la predicación expositiva

En Hebreos 3:7–4:16 encontramos un caso de estudio de esta tercera característica implícita que utiliza el Nuevo Testamento. Aunque forma parte del argumento desarrollado a lo largo de ese libro, el contenido de este pasaje prácticamente constituye un sermón predicado por el autor de la epístola a sus lectores. El sermón se basa en los hechos históricos acontecidos cuando Moisés llevó a Israel hasta la frontera de la tierra prometida y la gran mayoría del pueblo se negó a entrar (véase Nm. 13–14). Pero no solo en esos hechos; porque en aquella ocasión Dios mismo interpretó el significado espiritual de la negativa del pueblo, y de vez en cuando el autor de la Epístola a los hebreos se refiere a esa interpretación.

Pero el autor de Hebreos no basa su sermón en la narración histórica de Números 13–14 directamente. Lo basa en un sermón predicado por el poeta que escribió el Salmo 95 algunos siglos después de la negativa de Israel, y a su vez, siglos antes de que se escribiera la Epístola a los hebreos. Lo que nos interesa a nosotros, por tanto, es observar los métodos que usa el autor de Hebreos para apropiarse del mensaje proclamado por este Salmo, y aplicarlo a sus lectores.^[p.285]

Paso primero

Primero, recuerda a sus lectores la autoridad que envuelve a los versículos del Salmo que va a citar:

Por lo cual, como dice el Espíritu Santo… (Hb. 3:7)

En otras palabras, la exhortación que seguirá a esto —«Si oís hoy su voz, no endurezcáis vuestros corazones…»— no es, según la opinión de nuestro autor, simplemente un buen consejo dado por un poeta con orientación religiosa: es la voz inspiradora del Espíritu de Dios hablando directamente a los lectores de nuestro autor; y estos deberían aceptarla como tal.

Pero no solo eso: porque aunque en los versículos 1 a 8 del Salmo el poeta se refiere a Dios en tercera persona «… su presencia… aclamémosle… en su mano… suyo es el mar… él es nuestro Dios…», etc., desde el versículo 9 hasta el final el Salmo, de forma dramática, presenta a Dios hablando directamente con su propia voz y refiriéndose a sí mismo en primera persona: «Vuestros padres… habían visto mi obra… me repugnó… dije… no conocen mis caminos… juré en mi ira… ciertamente no entrarán en mi reposo».

Entonces el autor de Hebreos, no apela simplemente a su propia autoridad como escritor inspirado de una epístola del Nuevo Testamento, aunque estaba en su derecho de hacerlo: está a punto de predicar a sus lectores un sermón basado en un pasaje del Antiguo Testamento, de modo que empieza por recordarles la autoridad divina de aquel pasaje.

Paso segundo

Su segundo paso es citar el pasaje completo. Su intención no es seleccionar arbitrariamente alguna que otra frase de este Salmo, para luego, independientemente de su contexto original, construir alrededor de ellas un sermón compuesto mayoritariamente de ideas ^[p.284] que tengan poco o nada que ver con su contexto original. Su sermón tomará la forma de una predicación expositiva. Seguirá la propia progresión del pensamiento desde el principio hasta el fin, subrayando o incluso repitiendo sucesivamente sus principales términos y frases, esclareciendo sus referencias al acontecimiento histórico de Números, explicando sus conceptos principales, y en todo momento justificando la aplicación a sus lectores contemporáneos de la advertencia contenida en este Salmo antiguotestamentario.

Así, seguimos el ejemplo del autor citando por completo el pasaje directamente de los Salmos:

Si oís hoy su voz, no endurezcáis vuestros corazones, como en la provocación, como en el día de la prueba en el desierto, donde vuestros padres me tentaron al ponerme a prueba, y vieron mis obras por cuarenta años. Por lo cual me disgusté con aquella generación, y dije: «siempre se desvían en su corazón, y no han conocido mis caminos»; como juré en mi ira: «No entrarán en mi reposo». (Hb. 3:7–11)

Paso tercero

Ahora empieza a explicar el texto del Salmo 95, y lo hace resumiendo en sus propias palabras la lección principal del mismo. De modo que esta quedará grabada en la mente de sus lectores desde el primer instante, más tarde se reforzará, sin ser opacada por sus comentarios posteriores sobre los detalles: «Tened cuidado, hermanos, no sea que en alguno de vosotros haya un corazón malo de incredulidad, para apartarse del Dios vivo» (Hb. 3:12).

¿Qué acertado es este resumen del Salmo? Este Salmo reprende a los israelitas por «desviarse en su corazón»; pero no usa el término ^[p.286] «un corazón malo de incredulidad», ni habla de «apartarse del Dios vivo». ¿Acaso nuestro autor introduce injustificablemente en su sermón, sus propias ideas, exagerando así la advertencia hecha por dicho Salmo?

La respuesta es no. Él ha consultado la narración histórica de la rebelión de Israel en el desierto referida en el Salmo (Nm. 14:1–11, 22–23). Allí ha encontrado que Dios comenta el comportamiento de Israel en estos términos: «¿Hasta cuándo me desdeñará este pueblo? ¿Y hasta cuándo no creerán en mí… ?» (14:11).

Aquí pues, tenemos la base de la advertencia de nuestro autor contra «un corazón malo de incredulidad». Y en cuanto a «apartarse del Dios vivo», la narración muestra que Israel hizo precisamente eso. Dios los había redimido y sacado de Egipto, los había guiado a través del desierto, llevado a las fronteras de Canaán, todo ello con el propósito de darles Canaán como herencia. Pero al final mostraron un amargo resentimiento contra el simple hecho de haberlos redimido y sacado de Egipto, y se propusieron elegir un capitán y volver a Egipto, rechazando así la herencia prometida por Dios y revirtiendo el efecto de su redención. Y es una total imposibilidad hacer esto sin apartarse del Dios vivo (14:1–10). De modo que, a lo que se refiere el Salmo cuando advierte a sus lectores de que no endurezcan sus corazones como hizo Israel es, precisamente, a «un corazón malo de incredulidad» y a «apartarse del Dios vivo».

Paso cuarto

Ahora nuestro autor vuelve a las primeras palabras del pasaje:

Si oís hoy su voz, no endurezcáis vuestros corazones… . (Hb. 3:13)

Se da cuenta de que estas primeras palabras son una resonante exhortación. Consiguientemente, como predicador, exhorta a sus lectores, no solo a que acepten la exhortación del Espíritu Santo, ^po.287] sino a que ellos, a su vez, y en unísono con la exhortación del Espíritu Santo, se exhorten los unos a los otros (Hb. 3:13). Se percata, además, de que en el Salmo, el Espíritu Santo introduce su exhortación con la palabra hoy; y como exégeta cuidadoso, reconoce la importancia de este marcador temporal. «Hoy», como él lo entiende, no se refiere a un día específico de veinticuatro horas de duración, sino a un periodo (véase una interpretación similar en 2 Co. 6:2). Mientras dure este «periodo hoy», entonces existe la oportunidad de escuchar la palabra de Dios y creerla. Por otro lado, el uso mismo de la palabra hoy sugiere que mañana posiblemente la oportunidad deje de existir. De ahí el peligro de endurecer sus corazones a la llamada de Dios durante el «periodo hoy».

Habiendo entendido de esta manera las implicaciones de su texto, nuestro autor pasa a aplicarlo: «Antes exhortaos los unos a los otros cada día, mientras todavía se dice: Hoy; no sea que alguno de vosotros sea endurecido por el engaño del pecado» (Hb. 3:13).

El pecado, señala, es engañoso; y para ver lo engañoso que puede llegar a ser, uno solo tiene que leer la narración histórica del éxodo. Cuando la nación salió de Egipto y puso pie en la otra ribera del Mar Rojo, se unió a Moisés y Miriam con entusiasmo cantando un cántico de alabanza al Señor para celebrar su salvación (Éx. 15). Partiendo de este hecho, se podría haber concluido que todos ellos eran auténticos creyentes. Pero la realidad es que no lo eran, y que nunca lo habían sido (Éx. 12:38; Nm. 14:11, 22); y sus continuas quejas, sus amenazas de rebelión (Éx. 17:2–4) y su implícita apostasía en el Monte Sinaí (Éx. 32) debieron haberlos alertado de este hecho. Pero el pecado es engañoso: les escondió este hecho, adormeciéndoles la conciencia y endureciendo su corazón hasta que su esencia incrédula acabó convirtiéndose en un rechazo directo y manifiesto contra Dios y su redención.

Paso quinto

Ahora surge una pregunta; y podríamos ilustrar esa pregunta recordando brevemente el incidente antiguotestamentario que ya ^[p.288]> estudiamos en el Capítulo 13, es decir, la rebelión de Coré contra Moisés y Aarón. Si un predicador tomase la historia de aquella rebelión y aplicase sus solemnes advertencias a auténticos creyentes modernos, ompletamente fieles al Señor Jesús, pero que hubieran cuestionado, sin embargo, a sus líderes eclesiásticos por algún tema menor, se trataría de una aplicación gravemente errónea de esta historia del Antiguo Testamento (véase la caracterización que hacemos de la rebelión de Coré en el Capítulo 13).

Pero ahora nuestro autor toma otra historia del Antiguo Testamento, es decir, la rebelde negativa de Israel a entrar en Canaán, con todas las graves implicaciones que ello conllevaba, y sugiere que al menos algunos de los cristianos de su tiempo corrían el peligro de cometer una rebelión parecida. De ser verdad, eso sería muy grave. Se da cuenta, por tanto, de que debe justificar la analogía implícita entre el comportamiento de aquellos y el de Israel; de otro modo, su aplicación de la advertencia del Salmo parecerá arbitraria, perderá contundencia, y resultará ofensiva.

Ahora, por tanto, comienza por justificar la analogía declarando primero cuál es la presente situación espiritual de sus lectores. Habría que notar que tal situación no es algo que deduzca de la narración del Antiguo Testamento. Es la situación que proclama el evangelio cristiano independientemente de si la analogía que va a extraer del Antiguo Testamento es válida o no.¹ Y la situación es esta: «Porque hemos llegado a ser partícipes de Cristo, si es que retenemos firme hasta el fin el principio de nuestra seguridad» (Hb. 3:14).

El evangelio cristiano declara que de nada sirve el haber hecho una profesión cristiana en algún momento del pasado, si uno no la mantiene hasta el final. De hecho, la evidencia de que la profesión original fue auténtica, es precisamente que se mantenga hasta el final. Repúdiese la profesión y eso pondrá en duda que la misma fuese auténtica, que hubiera estado bien cimentada, y por lo tanto, que la persona que hizo la profesión en realidad hubiera llegado ^[p.289] alguna vez a ser partícipe en Cristo (véase la interpretación que hace Cristo de la parábola del sembrador, Lucas 8:13–15).²

Entonces esa es la postura cristiana. Pero ahora nuestro autor continúa y traza la analogía entre el comportamiento de Israel en el desierto y el de sus lectores contemporáneos. O más bien, señala que es el Espíritu Santo quien hace la comparación cuando dice —y aquí nuestro autor vuelve al principio del pasaje del Salmo y lo vuelve a citar—:

Si oís hoy su voz, no endurezcáis vuestros corazones, como en la provocación. (Hb. 3:15)

En otras palabras, vemos aquí que el Espíritu Santo recuerda la rebelión en el desierto, y la cita explícitamente como un caso paralelo, que exhibe el mismo peligro que el peligro en el que se encuentran los contemporáneos de nuestro autor.

Paso sexto

Pero nuestro autor no se conforma con considerar la analogía dada por el Espíritu Santo como simplemente una analogía general: insiste en examinar los detalles de la narración del libro de los Números y en aplicar estos detalles a sus lectores. Y hace bien: porque de igual manera el Salmo 95 incluye en la analogía algunos de los detalles relacionados con la rebelión. Estos son:

1. El hecho de que fuese una rebelión

2. La ira de Dios para con los rebeldes durante cuarenta años

3. El juramento de Dios de que no entrarían en su reposo.

Por tanto, nuestro autor va tomando estos detalles uno por uno y comentándolos de modo tal que a sus lectores les queda muy clara su relevancia y la advertencia que quiere poner de manifiesto ante ellos.^[p.290]

Comentario sobre el Detalle 1

Porque ¿quiénes, habiendo oído, le provocaron? ¿Acaso no fueron todos los que salieron de Egipto guiados por Moisés? (Hb. 3:16)

La pregunta es retórica, y la respuesta implícita es, Sí, todos: todos, esto es, excepto unos pocos individuos como Caleb y Josué. Entonces la rebelión, no fue una aberración extraña y rara hecha por un número pequeño de personas del todo atípicas; es decir, una aberración tal que sería grotesco sugerir que cualesquiera de los lectores de nuestro autor pudieran ser culpables de semejante ofensa. Si en los tiempos de Moisés se rebeló prácticamente la nación entera, no es impensable que al menos algunos de los oyentes de nuestro autor pudiesen correr el peligro de cometer el mismo pecado.

Comentario sobre el Detalle 2

¿Y con quiénes se disgustó por cuarenta años? ¿No fue con aquellos que pecaron, cuyos cuerpos cayeron en el desierto? (Hb. 3:17)

En otras palabras, la rebelión no fue una tormenta de verano que apareciese de repente, y que de repente se disipase sin dejar consecuencias serias o permanentes. Al contrario, fue tal la gravedad de la rebelión, y tan irreparables sus consecuencias, que Dios esperó implacablemente hasta que murió toda aquella generación rebelde antes de permitir entrar a la siguiente generación en la tierra prometida (véase Nm. 14:32–35; Dt. 2:14–15).

Comentario sobre el Detalle 3

¿Y a quiénes juró que no entrarían en su reposo, sino a los que fueron desobedientes? (Hb. 3:18)^[p.291]

Aquí nuestro autor se preocupa por definir con precisión cuál fue el pecado de esta rebelión. No fue una explosión repentina y transitoria de, digamos, mal humor debido a una contracción de nervios. Se trataba de una fundamental y persistente incredulidad. Y nuestro autor saca esta conclusión: «Vemos, pues, que no pudieron entrar a causa de su incredulidad» (Hb. 3:19).³

Paso séptimo

Llegados a este punto, la exposición del Salmo que hace nuestro autor toma un giro más positivo. Hasta aquí se ha centrado en aquellos que, debido a su intencional y persistente incredulidad, fueron condenados por el juramento de Dios a no entrar nunca en la tierra prometida de Canaán, o, en el lenguaje del Salmo 95:11, a que nunca «entrarán en mi reposo [es decir, el reposo de Dios]». Ahora, sin embargo, nuestro autor afirma que el lenguaje del juramento de Dios, leído en el contexto general del Salmo, indica que su condena a los rebeldes no ha cancelado la promesa con respecto al resto de la humanidad. Ni mucho menos. Aquellos que creen la palabra de Dios y no endurecen su corazón, a diferencia de los rebeldes, aún tienen abierta la posibilidad, de hecho la promesa, de entrar en el reposo de Dios. Dice nuestro autor:

Por tanto, temamos, no sea que permaneciendo aún la promesa de entrar en su reposo, alguno de vosotros parezca no haberlo alcanzado. (Hb. 4:1)

Enseguida surgen preguntas, y la primera es esta: ¿Dónde se dice explícitamente en el Salmo que esta promesa aún esté abierta, ^[p.291[ y que esté abierta no solo para los lectores inmediatos del salmista, sino para los contemporáneos de nuestro autor? ¿E incluso para nosotros?

La respuesta es que el Salmo no declara esto explícitamente en ningún lugar; pero nuestro autor opina que su argumento general lo sugiere de forma obvia.

Entonces, ¿qué fundamento se puede sugerir para apoyar su opinión? En primer lugar, podemos citar como testigo a la narración histórica original.

El contexto del juramento de Dios en Números 14

1. Los rebeldes nunca entrarían en la tierra prometida.

2. Pero sí entraría Caleb, su contemporáneo, y también los hijos de los rebeldes, quienes al ser menores de edad, no serían tenidos por responsables de la decisión de sus padres.

Entonces el Señor dijo:… ciertamente todos los hombres que han visto mi gloria y las señales que hice en Egipto y en el desierto, y que me han puesto a prueba estas diez veces y no han oído mi voz, no verán la tierra que juré a sus padres, ni la verá ninguno de los que me desdeñaron. Pero a mi siervo Caleb, porque ha habido en él un espíritu distinto y me ha seguido plenamente, lo introduciré a la tierra… y su descendencia tomará posesión de ella.… Diles: «Vivo yo —declara el Señor— que tal como habéis hablado a mis oídos, así haré yo con vosotros. En este desierto caerán vuestros cadáveres, todos vuestros enumerados de todos los contados de veinte años arriba, que han murmurado contra mí. De cierto que vosotros no entraréis en la tierra en la cual juré estableceros, excepto Caleb… y Josué.… Sin embargo, vuestros pequeños, de quienes dijisteis que serían presa del enemigo a ellos los introduciré, y conocerán la tierra que vosotros habéis despreciado». (Nm. 14:20–24, 28–31 LBLA)^[P.293]

Originalmente, Dios había prometido a Abraham, Isaac y Jacob, los primeros padres de la nación, que introduciría a sus descendientes en Canaán (Nm. 14:24, 31). Es obvio que el hecho de que posteriormente Dios jurase que los rebeldes no entrarían nunca allí, no cancelaba la promesa original para todos los demás. Aún dejaba en pie la promesa para Caleb y Josué, contemporáneos de los rebeldes, que ellos sí eran verdaderos creyentes, para sus descendientes, e incluso para los descendientes de los rebeldes.

El contexto general del juramento de Dios en el Salmo 95

Con esto volvemos al Salmo 95, donde el Espíritu Santo indica a la generación de «hoy» que ellos pueden escuchar la voz de Dios que les habla como la escucharon sus antepasados. Les exhorta, por tanto, a no endurecer su corazón como hicieron los rebeldes en el desierto; y refuerza su exhortación recordando al pueblo de «hoy» lo que pasó cuando sus antepasados endurecieron su corazón: Dios juró que nunca entrarían en su reposo. Pero lo que perfectamente podríamos preguntar sería ¿de qué serviría recordar al pueblo de «hoy» esta grave consecuencia derivada de la negativa a creer de los rebeldes, si no permaneciera para la generación de «hoy» ninguna promesa ni posibilidad de entrar en el reposo de Dios —o en cualquier equivalente al mismo— en caso de no endurecer su corazón, sino de creer la palabra de Dios? La advertencia misma, presente en el juramento de Dios, de que los no creyentes no entrarían en su reposo, sugería sin duda que los creyentes sí lo harían.

Nuestro autor, por tanto, construye sobre fundamentos sólidos al argumentar que el Salmo 95 mantiene en pie para el pueblo de «hoy» la promesa de entrar en el reposo de Dios. Pero, además, tiene otro motivo para declarar que la promesa siga perfectamente en pie, como ahora veremos.

Paso octavo

Ahora nuestro autor nos hace prestar atención a la analogía entre la promesa que el evangelio cristiano hizo a los creyentes y la promesa ^[p.294] hecha a los israelitas cuando fueron sacados de Egipto. Ya antes aprovechó esta analogía en su sermón; y allí vimos cómo no afirmaba primero la posición de Israel para después deducir de ella la posición cristiana. Primero afirmó la posición cristiana, y después señaló la similitud entre la misma y la anterior experiencia de Israel en el desierto. Aquí, sigue el mismo orden al citar otro detalle de la misma analogía:

Nuestra actual posición cristiana: «nos encontramos en la posición de que nos han predicado la buena nueva [es decir, el evangelio]».

La posición de los antiguos israelitas: «como a ellos también [a saber, se encontraban en la posición de habérseles predicado la buena nueva]».

El paralelismo es obvio; pero recordemos primero lo que implica esta buena nueva cristiana.⁴ La misma dice al creyente no solo que ha sido redimido del poder de las tinieblas y que se le ha concedido el perdón de los pecados (Col. 1:13–14), sino también que tiene ante él, como elemento integral de su salvación, «una herencia incorruptible, inmaculada, y que no se marchitará, reservada en los cielos» para él (1 P. 1:3–4). Además, actualmente tiene posesión del Espíritu Santo que es la «garantía de nuestra herencia hasta la redención de la posesión adquirida» (Ef. 1:13–14). Ninguna de las dos partes de este doble evangelio, esta «salvación tan grande» (Hb. 2:3), es opcional. Las dos partes son inseparables. Si aceptas la primera parte, aceptas las dos. Si rechazas creer y aceptar la segunda parte, por esa misma acción rechazas la primera parte también.

De ahí el peligro que corrían los lectores de nuestro autor. Habían profesado creer que Jesús era el Mesías; pero ahora parecía que algunos de ellos rehusaban «avanzar hacia la madurez» (6:1), a entrar incluso en esa parte de la gran herencia cristiana que ya está abierta para que la disfruten en este mismo momento los creyentes —como por ejemplo, los beneficios otorgados por el sumo sacerdocio de nuestro Señor (Hb. 7), las bendiciones concedidas por el ^[p.295] nuevo pacto (Hb. 8–9), y el presente privilegio espiritual de entrar al Lugar Santísimo (Hb. 10)— y aún mas la entrada en la herencia celestial que está por venir (10:35–39; 11:13–16; 12:22–29; 13:14).

Esta desconfianza, por lo tanto, por parte de los lectores de nuestro autor fue una desdicha; de ahí que nuestro autor vuelva a llamar la atención sobre la desconfianza de sus antepasados, de hecho su negativa, a entrar en su herencia física y terrenal. El paralelismo entre el comportamiento de sus antepasados y el suyo es tan estrecho que, ahora mientras examina en profundidad los corazones de sus antepasados para destapar la causa y las consecuencias de su negativa, simultáneamente invita a sus lectores a examinar en profundidad sus propios corazones para enfrentarse a una posible causa de su propia desconfianza.

Por qué el evangelio no benefició a sus antepasados

Primero, debemos hacer memoria de cuál fue la «buena nueva» o el «evangelio» que recibieron sus antepasados. Ciertamente, incluía el informe favorable que los dos espías, Caleb y Josué, trajeron de vuelta tras reconocer la tierra y sus habitantes gigantes:

La tierra por la que pasamos para reconocerla es una tierra buena en gran manera. Si el Señor se agrada de nosotros, nos llevará a esta tierra y nos la dará; es una tierra que mana leche y miel. Sólo que no os rebeléis contra el Señor, ni tengáis miedo de la gente de la tierra. (Nm. 14:7–9)

Pero esa buena nueva que Caleb y Josué anunciaron al pueblo no era un evangelio separado, ni adicional: era parte integral del único evangelio que Dios había predicado originalmente a Israel, desde el comienzo mismo cuando aún estaba en Egipto:

Y he descendido para librarlos de mano de los egipcios, y para sacarlos de aquella tierra a una tierra buena y espaciosa, a una tierra que mana leche y miel. (Éx. 3:8)^[p.296]

Nunca hubo dos evangelios, uno que les prometiera la liberación de Egipto, y posteriormente un segundo evangelio que prometiera la tierra de Canaán como opción extra para aquellos que pudieran estar interesados. Este evangelio tenía dos partes, pero era un único evangelio.

¿Por qué, entonces, no los benefició este gran evangelio? Porque, dice nuestro autor: «El mensaje que ellos oyeron no fue asimilado por la fe por los que lo oyeron» (Hb. 4:2).

Todos ellos habían oído la buena nueva desde el comienzo mismo. Caleb y Josué la habían creído desde el comienzo mismo. Pero la mayoría de sus contemporáneos se habían contentado con sumarse a ella, y nunca la habían asimilado a nivel personal ni la habían hecho parte integral de sí mismos por la fe; y a la hora de la prueba quedó de manifiesto que nunca la habían creído de verdad.⁵

Eran como barcos apoyados contra el costado del muelle, sin que en ningún momento hubieran estado fuertemente amarrados al mismo; y cuando llegó la tormenta, se alejaron flotando a la deriva y, arrebatados por ella, se estrellaron contra las rocas (véase Hb. 2:1, y como contraste 6:18–20).

Un contraste positivo

Con este detallado análisis de los fundamentos de la incredulidad de sus antepasados, nuestro autor ha interrogado muy hondamente el corazón de sus lectores para llevarlos a asegurarse de que, a pesar de aparentes incoherencias entre su inicial profesión de fe y su práctica cotidiana, sean verdaderos creyentes y de que, con la ayuda de Dios, corregirán esas incoherencias. La fe inicial puede ser débil; no obstante, no nos salva la fuerza de nuestra fe sino el Salvador en quien hemos depositado nuestra fe. Es del todo probable que las persecuciones que acababan de sufrir hacía poco (10:32–35) hubieran debilitado gravemente su fe; y nuestro autor no tenía ninguna ^[p.297] intención de debilitar aún más la poca fe que aún pudieran tener, sino que, por el contrario, quería asegurarles que la auténtica fe en Cristo, por muy débil que sea, es suficiente para garantizar la salvación y la herencia prometida. Una vez más, por tanto, vuelve a repetir, clara y sencillamente, cuanto se requiere para entrar en el reposo de Dios. Así dice: «Los que hemos creído entramos en ese reposo» (Hb. 4:3).

Debemos notar a la vez, que el participio griego, que aquí se traduce «hemos creído», es un tiempo verbal que apunta hacia atrás, al momento de nuestra fe inicial, cuando por vez primera pusimos personalmente nuestra confianza en Cristo. Es verdad que la fe inicial, si es auténtica, durará y ofrecerá pruebas firmes de sí misma —Cristo, nuestro intercesor, se ocupará de ello (Lc. 22:31–32; Hb. 7:23–25), pero, al mismo tiempo, la fe inicial nos introduce inmediatamente en ese reposo que Cristo ofrece a todos los que vienen a él (Mt. 11:28); en ese reposo que experimentamos cuando creemos la buena nueva de que la aceptación por parte de Dios no depende de las obras meritorias que hagamos, sino de la obra que Cristo ha hecho por nosotros (Rm. 3:21–28; Ef. 2:7–10). Tal fe inicial, recordamos, fue suficiente para garantizar al ladrón moribundo, una vez que creyó, el acceso inmediato al reposo del paraíso eterno de Dios (Lc. 23:42–43); y así será para todos los que pongan su fe en Cristo.

Paso noveno

Pero ahora surge una pregunta sobre la redacción del Salmo que nuestro autor intenta exponer; y debemos solucionar esta pregunta antes de continuar con la exposición de nuestro autor. La pregunta es esta. En el libro de los Números, el juramento de Dios contra los rebeldes dice que «no verán la tierra» (14:23), o «De cierto que vosotros no entraréis en la tierra» (14:30). Pero cuando en el Salmo 95 el Espíritu Santo se refiere a este juramento, cambia la expresión y dice «no entrarán en mi reposo». ¿Por qué?

En primer lugar, porque el Salmo 95:11 se dirige a la «generación de hoy» de Israel, en un momento en el que la nación llevaba ^[p.298] ya siglos en la tierra prometida. Por tanto, no tendría sentido advertirles de que nunca verían ni entrarían en la tierra prometida, si rechazaban el evangelio de Dios como hicieron sus antepasados. Lo que corrían peligro de perder no era, entonces, el acceso a la tierra prometida, sino algo mucho más importante, es decir, la entrada al reposo de Dios.

Esto produce otra pregunta. Si «la entrada en el reposo de Dios» no es lo mismo que «la entrada en la tierra prometida», ¿por qué el Espíritu Santo da la impresión en el Salmo 95:11 de que «nunca entrarán en mi reposo» fue la frase usada en el juramento de Dios contra los que se rebelaron en el desierto?

Aquí debemos considerar dos cosas. La primera, cuando los israelitas creyentes entraron en la tierra prometida, a un cierto nivel sí experimentaron un tipo de reposo otorgado por Dios: «Y la tierra descansó de la guerra», dice Josué 11:23; y en 22:4 se añade: «Y ahora, el Señor vuestro Dios ha dado descanso a vuestros hermanos». Y luego, siglos después, Dios quien, según sus propias palabras, no había «morado en una casa desde el día en que saqué de Egipto a los hijos de Israel hasta hoy, sino que he andado errante en una tienda, en un tabernáculo» (2 S. 7:6), permitió que Salomón construyese para él una casa permanente de piedra, y entró en su lugar de reposo (2 Cr. 6:41). Por el momento, Dios había conseguido su objetivo al sacar a Israel de Egipto e introducirlo en la tierra prometida. Ahora Dios podía cesar de su «andar», y entrar en su lugar de reposo.

Existe, entonces, cierta similitud entre el objetivo de la redención del antiguo Israel, es decir, un reposo otorgado por Dios que, en algún sentido, Dios mismo también compartía, y el reposo que en el Salmo 95 Dios ofrece a la «generación de hoy». Esto justifica el uso de la misma palabra «reposo» para describir a ambos. Pero por otro lado, no son lo mismo. El reposo en el que finalmente entró Israel no era permanente y a veces se veía interrumpido; el reposo que Dios ofrece en el Salmo 95 es eterno. El reposo en Canaán que Dios otorgó a Israel fue, entonces, un prototipo del reposo mucho mayor que Dios ofrece a la «gen ^[p.299]

Luego, los que se rebelaron en el desierto ciertamente perdieron el reposo en Canaán que Dios les había otorgado. Pero perdieron mucho más que eso. Porque el reposo de Dios, del cual habla el Espíritu Santo en el Salmo 95, había estado disponible para todos los que pusieron su fe en Dios y en su palabra, desde la misma creación del mundo (Hb. 4:3). Pero los rebeldes en el desierto rechazaron la palabra de Dios, rechazaron el evangelio de Dios, y acabaron dando la espalda a Dios. Al hacer esto, fueron condenados a no entrar nunca, no sólo en Canaán, sino en el reposo eterno de Dios. Y cómo es aquel reposo, debemos dejar que lo explique nuestro autor en el próximo paso de su sermón.

Paso décimo

… tal como él ha dicho: Como juré en mi ira: «no entrarán en mi reposo», aunque las obras de él estaban acabadas desde la fundación del mundo. Porque así ha dicho en cierto lugar acerca del séptimo día: y Dios reposó en el séptimo día de todas sus obras; y otra vez en este pasaje: no entrarán en mi reposo. (Hb. 4:3–5)

Luego, la pretensión de nuestro autor es que cuando Dios usa la frase «mi reposo» en el Salmo, se refiere al reposo que él mismo empezó al acabar la obra de la creación, y «reposó de toda la obra que él había creado y hecho» (Gn. 2:3). El universo creado, es decir, el cielo y la tierra y la vida que habita en ellos, albergaba en su seno tanto el potencial para el desarrollo como la posibilidad de la redención y la renovación, cuando el hombre, su principal administrador, por su deslealtad y desobediencia puso en peligro el propósito original que Dios deseaba alcanzar mediante la creación. Pero el hecho de que Dios se pusiera a crear el universo, y llevara a término la obra de la creación, era la garantía de que su propósito al crearlo finalmente se cumpliría. La creación no fue dejada a medio hacer, ni volverá a caer en la nada de la cual había sido creada. La realización de su propósito final ya estaba implícita en el hecho ^[p.300] de que Dios iniciase y después completase la obra de la creación; y en esa seguridad divina, Dios reposó.

La entrada de la nación de Israel en la tierra prometida fue solo uno de los propósitos que Dios tenía en mente cuando creó el mundo; y el hecho de que este fuera su propósito, era la garantía de su cumplimiento. Por la fe, Caleb y Josué aceptaron la certeza absoluta de ese cumplimiento, y así entraron en el reposo de Dios en el corazón sobre el resultado incluso antes de que fueran ganadas todas las batallas necesarias y de que hubiesen descansado de la guerra (Nm. 14:6–9). Sus contemporáneos no tenían semejante fe en la certeza del cumplimiento de ese propósito divino, y consecuentemente no gozaron del reposo del corazón en Dios mientras consideraban las batallas que estaban por venir. Así que se negaron a entrar en la tierra prometida y nunca disfrutaron el descanso que sigue a la guerra.

Paso once

Pero ahora nuestro autor anticipa una posible objeción por parte de sus lectores: todas las promesas divinas de dar reposo a Israel se cumplieron completamente cuando finalmente Josué venció a todos los reyes de Canaán, y los israelitas pudieron descansar de la guerra. Pero, a nosotros no se nos ofrece ese tipo de reposo; y no debemos preocuparnos por si hemos entrado, o si en algún momento entraremos, en ese reposo.

Como respuesta, nuestro autor señala simplemente que el Salmo 95, con su oferta a la «generación de hoy» de entrar en el reposo de Dios, se escribió siglos después del reposo conseguido por Josué en Canaán para Israel. El reposo de Josué, obviamente, no constituyó el cumplimiento del reposo ofrecido en el Salmo. Concluye nuestro autor: «Queda, por tanto, un reposo sagrado para el pueblo de Dios» (Hb. 4:9). Es un «guardar el día de reposo» —griego: σαββατισμός, sabbatismos, Hb. 4:9—; es un reposo idéntico al que disfrutó Dios cuando cesó su labor de creación: «Pues el que ^[p.301] ha entrado a su reposo [el de Dios], él mismo ha reposado de sus obras, como Dios reposó de las suyas» (Hb. 4:10).

Naturalmente, preguntamos: ¿Cuándo cesamos nosotros nuestras obras y entramos en este reposo? La respuesta tiene dos partes:

El reposo inicial

Esto puede saberse por propia experiencia, aquí y ahora, cuando respondemos a la invitación personal de Cristo:

Venid a mí, todos los que estáis cansados y cargados, y yo os haré descansar. Tomad mi yugo sobre vosotros y aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón, y hallaréis descanso para vuestras almas. (Mt. 11:28–29 LBLA)

De él aprendemos que para justificación y paz con Dios tenemos que abandonar toda confianza en nuestras propias obras, y descansar completamente en la obra propiciatoria que Cristo ha realizado y completado por nosotros (Rm. 3:19–31). Y aunque nos esperan muchas batallas, podemos, como Josué y Caleb, disfrutar del reposo de Dios en nuestros corazones, sabiendo que nuestra salvación final está asegurada (Rm. 5:1–11; 8:31–39).

El reposo final

El mismo lo conoceremos en el momento de nuestra muerte física, cuando nos separemos de este cuerpo y estemos presentes con el Señor (2 Co. 5:1–8; Ap. 14:13); o, si estamos vivos en la segunda venida, cuando el Señor Jesús vuelva, nos transforme, y nos lleve con nuestros hermanos creyentes resucitados a estar por siempre con el Señor (1 Ts. 4:13–18; 2 Ts. 1:7–12).

Paso doce

Y ahora el sermón expositivo de nuestro autor casi termina; pero, como pastor fiel, no concluirá sin hacer una exhortación solemne y luego una palabra de gran estímulo. La viva y poderosa palabra de Dios en la que nuestro autor ha basado su sermón, ha examinado y seguirá examinando, lo más profundo de sus corazones. No deben evitar el filo cortante de su impulso, al contrario, deberían asegurarse de no perder el reposo de Dios como resultado de la desobediencia a su Evangelio (Hb. 4:11–13).

En tiempos recientes, es verdad, pueden haberse comportado de modo incoherente con la fe que profesan. Pero no tienen necesidad de abandonar su profesión de fe, porque en Cristo tiene un sumo sacerdote fiel, misericordioso, compasivo y comprensivo. Entonces acérquense «con confianza al trono de la gracia para que reciban misericordia, y hallen gracia para la ayuda oportuna» (Hb. 4:14–16).

(Las preguntas de estudio para este capítulo se encuentran en la página 431.)

Notas

¹Es válida, por supuesto: nuestro autor habla bajo inspiración divina.

²Para una exposición más completa de este versículo, véase Gooding, An Unshakeable Kingdom, 110.

³El conjunto de palabras griegas que se traduce como «desobediente» (Hb. 3:18), «desobediencia» (4:6, 11), se usa sin excepción en cualquier otro lugar del Nuevo Testamento para describir la actitud de los que rechazan a propósito el Evangelio y se niegan a creerlo. Este conjunto de palabras nunca se usa para referirse a verdaderos creyentes cuya fe es débil o que caen temporalmente en alguna desobediencia (véase Gooding, An Unshakeable Kingdom, 113).

⁴La palabra griega εὐαγγελίζομαι —euangelizomai— = «que a uno le prediquen buenas noticias», forma parte del conjunto de palabras que el Nuevo Testamento utiliza sin falta para referirse a «el evangelio».

⁵Algunos manuscritos griegos ofrecen una lectura algo diferente, que puede traducirse: «al no estar ellos unidos por la fe con los que —de verdad— la oyeron». En este caso, el significado sería que, al no ser creyentes, no estaban unidos con verdaderos creyentes como Caleb y Josué.

Quinta Categoría: Sombras tipológicas

19. El tabernáculo como sombra de las cosas celestiales

Hay que reconocer que durante el último siglo los teólogos universitarios no siempre han dado gran valor a la interpretación tipológica del Antiguo Testamento. Esto se debe, en parte, a la creencia de que tal interpretación no encaja bien con el enfoque gramático-histórico racional, que generalmente se considera fundamental para una comprensión adecuada del Antiguo Testamento. Se debe también a los significados manifiestamente arbitrarios que a veces imponen al texto algunos practicantes de la tipología. La interpretación tipológica, se cree, depende en exceso de la imaginación creativa, más que de una exégesis y exposición racionales. Además, se sugiere que esta superposición sobre el texto de un significado típico tiende a devaluar su significado original y primario.

En los últimos treinta años, más o menos, hay un cambio notable en favor de la interpretación tipológica, debido en gran parte a la publicación en inglés de un libro del investigador liberal, Leonhard Goppelt.¹ En el mismo, el autor demostró que la interpretación tipológica del Antiguo Testamento no solo es legítima, sino que tiene una importancia fundamental en el Nuevo Testamento. Su obra ha tenido una gran influencia, como también la ha tenido la obra más ^[p.305] reciente de G. K. Beale que ha sostenido de forma convincente la legitimidad de la tipología.²

En esta segunda parte de nuestro libro, hemos dejado la discusión sobre la tipología hasta el final, a propósito. No es que deseemos menospreciar la interpretación tipológica. Intentamos, en cambio, subrayar el hecho de que la tipología —estrictamente hablando— es solamente uno de los recursos usados por el Nuevo Testamento para extraer las riquezas del Antiguo. Algunos predicadores y comentadores, convencidos de que los escritores neotestamentarios tenían la debida justificación a la hora de emplear la interpretación tipológica, son sin embargo opuestos a que consideremos como tipos cualesquier elementos del Antiguo Testamento fuera de aquellos que los escritores neotestamentarios, bajo inspiración divina, declaran de forma autorizada como tipos. La cautela de estos comentadores y predicadores es excesiva, como señala Beale. Pero ni aun ellos se enfrentan a una elección difícil: o el significado simple, directo y literal del texto —junto con cualquier implicación moral o espiritual que pudiera haber tenido para sus lectores originales, y por ello tal vez para nosotros— o una interpretación tipológica. El propio tratamiento que hace el Nuevo Testamento del Antiguo demuestra, como hemos intentado mostrar, que se abren ante nosotros otras categorías de interpretación: el símil, la comparación formal, la metáfora, el paradigma legal, la analogía, y el cumplimiento, no solo de predicciones, sino también de prototipos.3 Por tanto, animados por lo que hemos visto ³ hasta ahora en nuestro estudio, y sin rechazar las inquietudes de nuestros amigos, intentaremos ahora descubrir cómo deberíamos entender el tabernáculo como tipo.

En español la palabra tipo tiene muchas connotaciones, como se verá en cualquier diccionario que contenga información detallada. La palabra griega, τύπος —typos—, de la cual deriva la palabra española, también tiene varias connotaciones; y, como ya vimos en el Capítulo 7, su uso en el Nuevo Testamento griego tiene significados diferentes en contextos diferentes.

Sin embargo, en el lenguaje bíblico popular, tipo ha llegado a usarse para referirse a cualquier persona, institución, ceremonia, o evento del Antiguo Testamento que de alguna manera, en mayor o menor grado, anuncia un equivalente en el Nuevo Testamento. Así, por ejemplo, se dice de José con razón que en algunas de sus experiencias es un tipo —en el sentido popular— de Cristo; y de Sansón se dice, con algo menos de razón, que en algunos sentidos, ciertamente no en todos, es igualmente un tipo de Cristo.

Por tanto, es posible que tengamos que esforzarnos un poco para captar el sentido en el que las Escrituras usan la palabra griega typos y su correlativa ἀντιτύπος, antitypos en lo que al tabernáculo se refiere. Para empezar, incluirá diferenciar entre las dos funciones similares, pero significativamente diferentes, para lo que el tabernáculo fue diseñado por Dios. En este capítulo consideraremos su función como sombra de las cosas celestiales y, en el Capítulo 20, su función como sombra de las cosas buenas que han de venir. En el Capítulo 21 se concluirá esta parte de nuestro estudio examinando el simbolismo del tabernáculo tal y como aparece en las escenas celestiales descritas en el Apocalipsis.

La morada temporal de Dios entre su pueblo

Dios dijo a Moisés: «Y que hagan [los israelitas] un santuario para mí, para que yo habite entre ellos» (Éx. 25:8). Pero Dios no dejó en manos de Moisés —y mucho menos en manos de los israelitas— la construcción de lo que según ellos sería un santuario adecuado ^[p.307] para ser habitado por Dios. No solo le dio a Moisés especificaciones verbales detalladas para su estructura y mobiliario, sino que también le dio una representación visual —lo que en hebreo se llama תַּבְנִית (tabnīth)—tanto del propio tabernáculo como de su mobiliario (Éx. 25:9). Luego ordenó a Moisés: «Procura que los hagas según su tabnīth que te ha sido mostrado [literalmente, «se te ha hecho ver»] en el monte» (25:40).

Pero, ¿cuál es el significado exacto de la palabra hebrea tabnīth? Sobre esto hay opiniones divergentes. Es un sustantivo formado a partir del verbo בָּנָה, bānāh, «construir», «edificar». Esto indujo a F. F. Bruce a opinar que el tabnīth debió de ser «algo parecido a un modelo a escala del santuario que debía ser edificado».⁴ B. K. Waltke prefiere los términos «plan» o «plano maestro».⁵ En Éxodo 25:40, la Septuaginta no traduce tabnīth por la palabra griega παράδειγμα —paradeigma— como en 25:9, sino por typos, que en la mayoría de las versiones españolas es traducido como «modelo» o «diseño».

Pero cualquiera que sea el significado exacto de tabnīth, el flujo de pensamiento lógico en Hebreos 8:1–5 demuestra que el Nuevo Testamento considera que fue algo como una representación figurativa y visual del santuario celestial. Porque este párrafo afirma que el tabernáculo mosaico, construido en rigurosa concordancia con este typos (=tabnīth), fue en consecuencia una «copia y sombra de las cosas celestiales» (Hb. 8:5). No fue, obviamente, «el tabernáculo verdadero», es decir, «el original», «el santuario celestial de Dios»; porque este no lo construyó Moisés: lo construyó Dios (8:2). El tabernáculo de Moisés fue, como se repite una vez más en Hebreos 9:23, una mera copia de «las cosas que están en los cielos». Pero al mismo tiempo era una copia real, diseñada por Dios, de aquellas cosas celestiales. Sus lugares santos, como señala Hebreos 9:24, no se parecían al santuario celestial, en el sentido de que fueron construidos por manos humanas; sin embargo, eran, citando la ^[p.308] Reina Valera Antigua, «figura del verdadero». Esta vez la palabra griega es antitypos. El tabernáculo de Moisés se correspondía exactamente con el typos que Dios le enseñó en el monte. Por tanto, él mismo era, en el sentido griego de la palabra, un typos del cielo; y, conjuntamente con los templos que lo sucedieron incluyendo el de Herodes, operó como tal durante siglos.

Nosotros, por tanto, no deberíamos subestimar la importancia del tabernáculo histórico —y de sus sucesores—. En todo momento, solo hubo un tabernáculo o templo —auténtico—.⁶ Eventualmente, llegaron a haber muchas sinagogas judías tanto en Palestina como en países donde vivían judíos expatriados. Pero no eran copias del tabernáculo. Solo en el tabernáculo se hizo presente el Dios invisible por encima de los querubines en el arca. Solo en el tabernáculo —templo— podían ofrecerse y ser aceptados los sacrificios por el pecado.⁷ El tabernáculo era único.

Considerando que su mobiliario y sus ritos eran meros símbolos, sombras, «tipos» de las grandes realidades eternas; sin embargo, durante siglos sirvieron como medio por el cual Dios se reveló a su pueblo. Comunicaban una verdad eterna a través de símbolos que en aquellos momentos el pueblo podía entender. De igual manera que a veces las verdades abstractas de las matemáticas se enseñan a los niños por medio de bloques de distintos colores, así también Dios usó esas «copias y sombras» materiales para inculcar a su pueblo ciertos principios fundamentales sobre la vida, la expiación, el perdón y la santidad de los cuales dependía la relación con el Dios de los cielos, que ahora se dignaba a morar entre ellos (véase el Cap. 3).

Tomemos, por ejemplo, los tres utensilios sagrados que se encontraban en el primer compartimento del tabernáculo, llamado el Lugar Santo: el Candelabro, la Mesa del Pan de la Presencia, y el ^[p.309] Altar de Oro. Los tres eran utensilios de presentación. La función práctica del Candelabro era, principalmente, sustentar siete lámparas para que ardieran continuamente ante el Señor (Lv. 24:1–4), además de proveer luz a los sacerdotes. Similarmente, la Mesa presentaba continuamente doce panes ante el Señor (Lv. 24:5–9). Y sobre el Altar de Oro el sumo sacerdote tenía que quemar incienso regularmente ante el Señor (Éx. 30:6–8). Pero incluso en aquellos días lejanos, los tres tenían un profundo significado más allá de su función práctica.

El Candelabro (Éx. 25:31–40)

Por muy importante que fuese su función práctica, el candelabro no tenía un estilo minimalista, ni era meramente funcional. Era un objeto maravillosamente trabajado, de gran belleza y simbólicamente elocuente; porque se fabricó para parecerse, con gran lujo de detalle, a un almendro natural. Tenía una base, o «muslo» como aparece en hebreo, que representaba la parte inferior de un árbol, allá donde se hacen visibles las raíces al empezar a penetrar en la tierra. Luego tenía una caña, que representaba el tronco de árbol. Del tronco salían seis brazos, tres de ellos por cada lado. Los plateros recibieron instrucciones estrictas: estos brazos no podían conectarse al tronco mediante ningún mecanismo. Debían ser «de una pieza con el tronco», labrados a partir de una sola pieza de oro al mismo tiempo que el tronco, para que dieran la impresión realista de haber brotado naturalmente del tronco, compartiendo la vida del mismo (Éx. 25:32, 35–36). Además, talladas con esmero en el oro de los brazos y también del tronco, estaban representadas características que un almendro natural exhibe cada año a través de las diferentes fases en la producción de su fruto. Claro, en la naturaleza estas características aparecen en sucesión; en el árbol de oro que conformaba el Candelabro las tres estaban presentes simultáneamente.

Ahora bien, es cierto que hay dificultad a la hora de decidir los significados exactos de los términos botánicos del hebreo antiguo ^[p.310] usados para referirse a estas características. Esto se ve claramente con solo comparar algunas de las traducciones al español;⁸ sin embargo, reservaremos una discusión detallada sobre esta dificultad para el Apéndice que se encuentra al final de este libro. A pesar de esta falta de seguridad acerca del significado exacto de los términos, está claro que lo descrito por el texto hebreo y lo mostrado por el Candelabro eran características a través de las cuales un almendro real expresa su naturaleza según pasa por los procesos anuales de producir fruto.

Entonces la función práctica del Candelabro, era portar y presentar la luz; pero —y esto es lo importante— el propio Candelabro era un simbólico «árbol de la vida». En primer lugar, exhibía esa vida en la gran belleza de sus floraciones: en Israel el almendro era el primer árbol en florecer tras la muerte aparente del invierno, trayendo consigo esperanza de nueva vida, y más que un anticipo de vida resucitada. Y después, el árbol exhibía su vida, además, en varias representaciones de los procesos mediante los cuales producía su fruto, y que los plateros habían labrado en su tronco y en sus ramas.⁹

Entonces, ¿qué significado podría tener este árbol de la vida para un sacerdote judío que sirviera en el primer compartimento del tabernáculo donde se encontraba el Candelabro? De conocer bien el libro del Génesis, seguro que este le habría recordado la caída, y cómo Adán y Eva fueron sacados del jardín del Edén para que no pudieran nunca más «extender su mano y tomar también del árbol de la vida, y comer y vivir para siempre»; y cómo luego ^[p.311] Dios había puesto querubines al oriente del jardín, y una espada encendida que giraba en todas direcciones, para guardar el camino del árbol de la vida (Gn. 3:22–24).

Pero, he aquí que ahora el sacerdote estaba en el Lugar Santo. Ante él colgaba el velo completamente cubierto con representaciones de querubines. Al igual que el techo que lo cubría y las paredes que tenía a cada lado.¹⁰ Entonces, querubines sobre él, y querubines a todo su alrededor. Pero aquí estaba él, en presencia de este árbol de la vida, tan cerca de él que si quería podía extender la mano y tocarlo; de hecho, si fuese el sumo sacerdote habría tenido que tocarlo al ocuparse diariamente de la preparación de sus lámparas (Éx. 30:7).

Era, lo sabemos —y probablemente el sacerdote también—, solamente un árbol de la vida simbólico, una mera sombra, un antitipo de una realidad celestial:¹¹ porque aún no había llegado el momento en el que nuestro Salvador, Jesucristo, aboliría la muerte y sacaría a la luz la vida y la inmortalidad por medio del evangelio (2 Ti. 1:10). Pero Dios no se dedicaba a atormentar a sus fieles sacerdotes de aquellos lejanos días con lo que para ellos nunca podría ser más qué un símbolo vacío. Más bien, a través de este símbolo Dios estaba indicando que ya había comenzado un camino de vuelta al árbol de la vida, invirtiendo así la exclusión original del paraíso del Edén experimentada por el hombre (véase Ap. 2:7).

Además, aun no siendo más que una sombra de las cosas celestiales, este símbolo recordó a generaciones de sacerdotes israelitas que el único Dios vivo y verdadero, que se había revelado a Israel y que ahora habitaba entre ellos en el tabernáculo, era la fuente única de la vida, física y espiritual, con todas sus potencialidades temporales y eternas, su creador y su mantenedor. Se trataba de un útil y necesario recordatorio para los sacerdotes que tenían que proteger a sus hermanos israelitas de la idolatría —a veces atractiva— de las ^[p.311] naciones vecinas. Ya hacía mucho que estas naciones habían suprimido el conocimiento del único Dios verdadero (Rm. 1:18–23), y al deificar las fuerzas de la naturaleza se habían hecho para sí dioses sustitutos, al igual que hacen los evolucionistas ateos modernos.

El rey David cantó a Dios: «Porque contigo está la fuente de la vida; en tu luz vemos la luz» (Sal. 36:9). No hay pruebas de que David estuviera pensando en el candelabro al componer este Salmo. Pero su poesía expresa muy bien cuanto tipificaba el «árbol de la vida que portaba la luz».

La Mesa del Pan de la Presencia (Éx. 25:23–30)

La función de la Mesa

De igual manera que el Candelabro que acabamos de estudiar, la Mesa, que estaba frente al mismo, al otro lado del Lugar Santo, era un utensilio de presentación. Su función era sostener y presentar doce panes y cierta cantidad de incienso continuamente ante la presencia del Señor (Éx. 25:30; 40:23; Lv. 24:6–8). Todos los sabbats —sábado, el día de reposo— los sacerdotes, en nombre del pueblo, tenían que disponer nuevos panes sobre la Mesa; estaban obligados a hacerlo por un pacto eterno (Lv. 24:9). Incluso durante los traslados del campamento, los panes tenían que seguir estando sobre la mesa (Nm. 4:7). Cada sabbat, cuando se colocaban panes nuevos sobre la Mesa, a los sacerdotes se les permitía comer los panes antiguos; pero los tenían que comer en un lugar santo. No era una comida corriente (Lv. 24:9).

La importancia de los doce panes

Muchos comentaristas no cesan de insistir en que los panes sobre la Mesa representaban la provisión graciosamente concedida por Dios a su pueblo: no una provisión de este para Dios. Y es buena la motivación tras esta insistencia: ya que procura proteger la institución del Pan de la Presencia contra la sugerencia modernista de que se trataba de un vestigio perteneciente a una fase anterior en la evolución de la religión, en la cual Israel, como otras naciones, ^[p.313] creía que debía alimentar a sus dioses, y que estos dioses antropomórficos comían físicamente los sacrificios que se les ofrecían. Así, el catedrático J. I. Durham escribe:

Cualquier idea de que se proveía comida para Yahvé… con toda certeza queda tan alejada de esta provisión como del ofrecimiento de sacrificios; cualquiera que fuese el pensamiento de los pueblos primitivos a propósito de la comida ofrecida a sus dioses, el pueblo de Israel, aún con una gran imaginación socio-teológica, no puede entrar en semejante categoría.¹²

A lo cual añadimos nuestro propio «por supuesto que no puede».

Por otro lado, nosotros que precisamente hacemos un uso frecuente de las metáforas, sin duda debemos permitir que el propio Dios también las use, si así lo decide. Cuando el Antiguo Testamento dice del holocausto que era una «ofrenda encendida de aroma agradable para el Señor» (Lv. 1:9, 13, 17), no quiere sugerir que Dios tenga una nariz física, del mismo modo que tampoco sugiere lo mismo el Nuevo Testamento cuando comenta que Cristo se dio a sí mismo por nosotros como ofrenda y sacrificio a Dios, de fragante aroma (Ef. 5:2). En medio de la peste moral y espiritual que instigó la crucifixión de Cristo y que rodeaba su cruz, el hecho de que Cristo se entregara voluntariamente a sí mismo como sacrificio a Dios por nosotros pecadores subió a Dios como una fragancia agradable. A veces las metáforas de Dios expresan fuertemente su personal interés en los sacrificios de Israel: «Tendréis cuidado de presentar mi ofrenda, mi alimento para mis ofrendas encendidas, aroma agradable para mí, a su tiempo señalado» (Nm. 28:2).¹³

En cualquier caso, los doce panes no eran las únicas cosas dispuestas sobre la Mesa ante el Señor. Estos doce panes estaban dispuestos en dos hileras —o en dos columnas: la traducción no es segura—; pero además de los panes tenía que colocarse incienso puro en paralelo a las dos hileras —o, encima de las dos columnas—. Y ^[p.314] allí permanecía, como los panes, ante el Señor hasta que, al final de cada semana, se ofrecía en el gran altar del atrio una «porción memorial para representar el pan y para ser una ofrenda presentada por fuego al Señor» (Lv. 24:7).¹⁴

Juntos los panes y el incienso eran, entonces, una forma especial de la ofrenda de cereal —o, de grano—; lo cual explica sus similitudes con las normas para la ofrenda de cereal expresadas en Levítico 2. Si, por ejemplo, la ofrenda de cereal fuese de harina fina, aceite e incienso, entonces una parte de ella, específicamente un puñado de la harina y del aceite junto con todo el incienso, debía ofrecerse primero sobre el altar como el «memorial» de la misma, como ofrenda encendida de aroma agradable al Señor; y luego el resto de la ofrenda se daba a Aarón y a sus hijos: una cosa santísima de las ofrendas encendidas para el Señor (Lv. 2:1–3). De manera parecida, las indicaciones para el Pan de la Presencia dadas en Levítico 24:5–9, como acabamos de ver, indican en primer lugar que el incienso era una ofrenda encendida para el Señor (24:7). Y después destacan que lo mismo ha de decirse de los panes: Aarón y sus hijos tienen que comerlos «en un lugar santo; porque lo tendrá como cosa muy sagrada de las ofrendas encendidas para el Señor» (24:9).

Entonces concluimos, que los doce panes representaban las doce tribus, y que se presentaban ante el Señor continuamente, y principalmente para su satisfacción y placer.¹⁵ Esto no era ninguna superstición pagana primitiva. Los doce panes eran solo un símbolo; y todo Israelita aprendía pronto lo que los sacerdotes veían por sí mismos, que Dios nunca comía literalmente los panes, ni los hacía desaparecer milagrosamente.¹⁶ Los doce panes presentados perpetuamente ante el Señor representaban la realización del ^[p.315] propósito divino al redimir a Israel: «Vosotros habéis visto lo que he hecho a los egipcios, y cómo os he tomado sobre alas de águilas y os he traído a mí.… seréis mi especial tesoro…» (Éx. 19:4–5). Y también: «la porción del Señor es su pueblo» (Dt. 32:9).

Además, el hecho de que los ingredientes de los panes viniesen de las doce tribus (véase Lv. 24:8) como ofrenda encendida para el Señor no significa que pensaran que mediante este sacrificio estaban ganando la expiación y el perdón. No era una ofrenda por el pecado, sino una ofrenda de cereal. Conmovidas por la misericordia de Dios que las redimió de Egipto y les dio una gran herencia, las tribus se presentaban simbólicamente como un sacrificio vivo a Dios (véase Rm. 12:1). Junto con el incienso esto constituía un aroma fragante, un sacrificio aceptable, agradable al Señor (véase Fil. 4:18).

La grandeza de la Mesa

Entonces los doce panes representaban las doce tribus de Israel; pero la Mesa que los sostenía y los presentaba ante el Señor no representaba a las tribus. Solo tenemos que mirar la grandeza de la Mesa.

Era de madera de acacia, revestida de oro. Pero no con un oro de cualquier pureza: tenía que ser oro totalmente puro, es decir de la mayor pureza que se pudiera obtener.¹⁷ Alrededor de su borde superior había una moldura de oro. Esta, al parecer, era de oro macizo, es decir, no de madera revestida de oro. Rodeando la Mesa —vertical u horizontalmente, eso no está claro— había un borde con una anchura de un palmo, el cual también tenía una moldura de oro macizo. Cuando el tabernáculo se desplazaba de un lugar a otro, había que portar la Mesa. A este fin se le fijaron cuatro anillos sobre la parte exterior de cada una de las cuatro patas, de modo que se podía portar la mesa atravesando dichos anillos con dos varas dispuestas longitudinalmente. Incluso estos anillos tenían que ser de oro, mientras las varas de madera tenían que estar revestidas del mismo metal. Luego, había que abastecer la Mesa de varios utensilios que se usarían en el servicio de la misma. Había platos y ^[p.316] bandejas, jarras y recipientes: y todos estos también tenían que ser de oro puro y nada menos. No es de extrañar que a la Mesa se la nombre como «la mesa pura» (Lv. 24:6), igual que al candelabro se lo llama «el candelabro puro» (24:4).

Entonces esta no era una mesa normal con un diseño meramente funcional. Era de una grandeza suntuosa en cada uno de sus detalles. Era en realidad la provisión que Dios mismo había tomado para sostener a su pueblo y mantenerlo presente ante sí para satisfacción y deleite propios. Que se dispusieran sobre una tan majestuosa mesa panes de harina común aunque fina es por simple contraste algo llamativamente asombroso. Pero que aquellos panes, por designio del mismo Dios, representasen simbólicamente a las doce tribus de su pueblo redimido, aunque a menudo pecador, es muestra de una inexplicable riqueza de la gracia divina.

Y a esto aún se le añadía otro acto de gracia más: al final de cada semana se permitía a los sacerdotes venir a esa misma mesa, comer los doce panes, y en un lugar santo, compartir simbólicamente la satisfacción que Dios tenía depositada en su pueblo.¹⁸

El Altar de Oro del Incienso (Éx. 30:1–10; 40:26–27)

El Candelabro y también la Mesa, como hemos visto, eran utensilios de presentación. También lo era, en cierto sentido, el tercer mueble que se encontraba en el Lugar Santo; porque en él, Aarón tenía que quemar incienso ante el Señor dos veces al día: por la mañana cuando preparaba las lámparas, y por la tarde cuando las encendía (Éx. 30:7–8). A diferencia de los otros dos, sin embargo, este mueble era un altar, con cuatro cuernos, uno en cada esquina, como el gran Altar de Bronce que estaba en el atrio (27:1–2; 30:2, 10).

Además, desde un punto de vista ritual tenía una relación importante con el Altar de Bronce. Los carbones encendidos que ^[p.317] quemaban el incienso y liberaban su aroma se extraían del Altar de Bronce donde las ofrendas encendidas y las ofrendas por el pecado se inmolaban (véase Lv. 16:12; Nm. 16:35). Y con la sangre de los sacrificios de expiación, derramada en el Altar de Bronce, se untaban los cuernos del Altar de Oro. Esto ocurría una vez al año en el día de la expiación (Éx. 30:10), y también en aquellas ocasiones en las que se realizaba una ofrenda por el pecado en nombre de un sacerdote o de la congregación entera (Lv. 4:7, 18; Hb. 5:1–3). El incienso presuponía la expiación.

Por otro lado, el Altar de Oro difería del Altar de Bronce en que en él nunca se ofrecieron ni ofrenda encendida alguna, ni ofrenda por el pecado, ni ofrenda de cereal u ofrenda de bebida: allí sólo se ofrecía un tipo muy especial de incienso, diseñado solo para satisfacción del Señor. Quedó rotundamente prohibido su uso para el placer de cualquier ser humano (Éx. 30:9, 38).

El incienso podía, sin embargo, ser quemado en cualquier otro lugar que no fuese el Altar de Oro. Dos ejemplos notables de esta práctica se describen con bastante detalle en el Pentateuco, y el estudio de los mismos nos ayudará a entender la importancia del acto de quemar incienso en el Altar de Oro dos veces al día. Porque los tres suponían el encuentro directo con el Dios vivo.

El primer ejemplo

l primer ejemplo lo ocasionó un caso de deliberadamente persistente y terca rebeldía contra Dios en el ámbito religioso. Coré había discutido la autoridad del apóstol nombrado por Dios, Moisés, y del sumo sacerdote de Dios, Aarón.¹⁹ A pesar de la pública expresión del juicio de Dios contra Coré, el pueblo continuó con su oposición a Moisés y Aarón. Ante esta situación la nube cubrió la tienda de reunión y apareció la gloria del Señor. Al darse cuenta de que esta era la respuesta de Dios a la rebelión del pueblo, y de lo que iba a significar este encuentro directo con Dios, Moisés le dijo a Aarón: ^[p.318]

Toma tu incensario y pon en él fuego del altar, y echa incienso en él; tráelo entonces pronto a la congregación y haz expiación por ellos, porque la ira ha salido de parte del Señor. ¡La plaga ha comenzado! Aarón ... corrió hacia el medio de la asamblea ... Y echó el incienso e hizo expiación por el pueblo. Y se colocó entre los muertos y los vivos, y la plaga se detuvo. (Nm. 16:46–49 LBLA)

La gente, como sucede siempre, se había dejado arrastrar por la rebelión de sus elocuentes religiosos populares, y ahora se mostraban resentidos y molestos con el juicio de Dios sobre esos religiosos por creerlo excesivo. Había que enseñarles la gravedad que supone la crítica rebelde contra Dios. De ahí el comienzo de la plaga. Pero ese mismo Dios, que al juzgar también recuerda la misericordia, ordenó a Aarón, el mismo sumo sacerdote al que habían criticado, quemar incienso ante él en nombre de ellos y así hacer expiación por ellos. Y la plaga se detuvo.

El segundo ejemplo

El segundo ejemplo formó parte de las ceremonias anuales diseñadas para hacer «expiación por el lugar santo a causa de las impurezas de los hijos de Israel y a causa de sus transgresiones, por todos sus pecados; así [Aarón] hará también con la tienda de reunión que permanece con ellos en medio de sus impurezas» (Lv. 16:16).

Israel no era peor que los demás; pero cuando Dios vino a habitar entre ellos, no es que después pensó de manera improvisada que al morar Israel alrededor de su morada este profanaría su lugar. De ahí que Dios les proporcionase los sacrificios del día de la expiación. La sangre de esos sacrificios limpiaría el tabernáculo y sus utensilios sagrados (véase Hb. 9:22).

Pero había un problema. La sangre de los sacrificios de expiación debía llevarse al Lugar Santísimo para rociar con ella, en dirección este, la parte frontal del propiciatorio; y el representante del pueblo, Aarón, su sumo sacerdote, debía entrar en el Lugar Santísimo con la sangre y rociarla. ¡Pero él mismo era un pecador! ¡Su sola presencia, del mismo modo que la del pueblo, profanaba ^[p.319] el tabernáculo! ¿Entonces de qué manera podría retirar el Velo, entrar en el Lugar Santísimo, y presentarse ante el propiciatorio, que era el sitio exacto en el que Dios había prometido a Moisés: «allí me encontraré contigo… de sobre el propiciatorio, de entre los dos querubines que están sobre el arca del testimonio» (Éx. 25:22 LBLA)?

Bueno, primero Aarón tenía que ofrecer un sacrificio de expiación por sí mismo y tomar la sangre del sacrificio y rociarla sobre la parte frontal del propiciatorio. Aún así, al retirar el Velo y entrar en el Lugar Santísimo para tener este encuentro directo con Dios, incluso antes de que le diera tiempo a rociar con la sangre la parte frontal de propiciatorio, inmediatamente tenía que quemar incienso ante el Señor en el fuego de su incensario, «para que la nube del incienso cubra el propiciatorio que está sobre el arca del testimonio, no sea que Aarón muera» (Lv. 16:13 LBLA).

Dicen algunos comentadores que la nube tenía que cubrir el propiciatorio donde Dios se hacía presente para impedir que Aarón viera a Dios porque «nadie puede verme [a Dios], y vivir» (Éx. 33:20). Y probablemente sea así. Pero el incienso habría esparcido su aroma, diseñado únicamente para el placer de Dios (30:37–38), cubriendo por completo el propiciatorio. Y a ojos de Dios esa nube fragante también habría cubierto a Aarón; de modo que su presencia habría sido aceptada.

Las dos veces al día en que se quema el incienso (Éx. 30:7–8)

Esto se realizaba en el Altar de Oro del Incienso en el primer tabernáculo, y necesariamente fuera del área cerrada por el Velo, ya que en los días normales a Aarón no se le permitía entrar en el segundo tabernáculo. Pero la posición del Altar del Incienso era muy significativa. «Pondrás el altar delante del velo que está junto al arca del testimonio, delante del propiciatorio que está sobre el arca del testimonio, donde yo me encontraré contigo» (Éx. 30:6). Así, aunque Aarón tenía que quedarse fuera del área cerrada por el Velo, cuando llegaba el momento de quemar el incienso en este altar, tenía que acercarse lo más posible —con sólo el Velo entre los ^[p.320] dos— al punto exacto donde Dios se había comprometido a encontrarse con el hombre. Era un encuentro directo con Dios.

La misma idea queda enfatizada en las instrucciones para hacer el incienso especial que Aarón tenía que quemar a diario: «Y molerás parte de él muy fino, y pondrás una parte delante del testimonio en el tabernáculo de reunión donde yo me encontraré contigo» (Éx. 30:36). A Aarón nunca le podía faltar una provisión suficiente de incienso para estos encuentros con Dios en nombre del pueblo.

La razón del porqué se quemaba incienso diariamente

Aarón tenía que quemar incienso dos veces al día: por la mañana cuando preparaba las lámparas, y de nuevo por la tarde cuando las encendía. El aceite para las lámparas se extraía machacando las aceitunas. Después había que refinarlo para quitarle cualquier resto de piel o de pulpa de las aceitunas que pudiera haber caído en el mismo (Lv. 24:2). Aún así, recortar las mechas una vez quemadas y cubiertas de grasa habría sido una tarea sucia; y al ser encendida, una mecha nueva al principio puede despedir más humo que luz. Por supuesto, este era un punto débil tocante al uso de lámparas de aceite para el servicio ceremonial de Dios. Por tanto, algunos han sugerido que el quemar incienso dos veces al día se había pensado originalmente para cubrir el mal olor de las lámparas el cual, de otra manera, habría sido inaceptable en presencia de Dios, y tal vez ofensivo para él.

Otros quizás pongan objeciones a esta explicación al decir que rebaja al Dios de Israel al mismo nivel de los dioses paganos, a quienes se imaginaba físicamente complacidos por los buenos aromas y disgustados por los malos. Cualquier dogmatismo en este tema es innecesario e injustificado. Las Escrituras no explican por qué el acto de quemar el incienso tenía que coincidir con los de recortar y encender las lámparas.

Pero de esto podemos estar seguros: a Dios le complacía el aroma del incienso; porque fue él quien especificó sus ingredientes, y ordenó que se hiciese para su exclusivo disfrute y el de nadie más (Éx. 30:34–38). No es inconcebible que en los años de la infancia ^[p.321] espiritual de Israel (véase Gál. 4:1–3) la fragancia del incienso hubiera adquirido un significado metafórico, si no ya simbólico. De las afirmaciones explícitas realizada por Dios en otros lugares, sabemos que no le gustan los malos aromas, tanto morales como ceremoniales; y no teme expresar su disgusto a través de lenguaje metafórico: advierte a Israel de que si sus sacrificios físicamente aromáticos vienen acompañados de vidas de inmoralidad e infidelidad religiosa, «desolaré vuestros santuarios y no oleré vuestros suaves aromas» (Lv. 26:31 LBLA).

Una vez más, cuando Israel adoptó ritos paganos, con sus pseudorecetas para la santidad, Dios declaró su disgusto con total franqueza: «Estos son humo en mi nariz, fuego que arde todo el día» (Isa. 65:5).

Esto tiene un eco que incluso nos alcanza hoy en día. No todas las formas de culto son aceptables para Dios. En cambio, la ofrenda sacrificial por causa de Cristo es «fragante aroma, sacrificio aceptable, agradable a Dios» (Fil. 4:18). ¡A Dios le siguen gustando los aromas agradables!

Dios regala graciosamente a Israel un sumo sacerdote

En vista de la rebeldía y la inmundicia de Israel, y de la debilidad e inherente imperfección de su adoración, Dios fue misericordioso con ellos al proporcionarles un sumo sacerdote y representante que pudiera mediar entre ellos y Dios y en nombre del pueblo ofrecer incienso ante él. En una delgada lámina de oro que Aarón tenía que llevar en la frente estaban grabadas las palabras: «Consagrado al Señor». El significado de esto era:

Aarón cargará la iniquidad de las cosas sagradas que los hijos de Israel consagren en todas sus ofrendas santas; y la lámina estará siempre sobre su frente, para que sean aceptas delante del Señor. (Éx. 28:36–38)

No eran palabras vanas. En las primeras etapas del ministerio de Aarón, dos de sus hijos^[P.322]

tomaron sus respectivos incensarios, y después de poner fuego en ellos y echar incienso sobre él, ofrecieron delante del Señor fuego extraño, que Él no les había ordenado. Y de la presencia del Señor salió fuego que los consumió, y murieron delante del Señor. Entonces Moisés dijo a Aarón: Esto es lo que el Señor habló, diciendo: «Como santo seré tratado por los que se acercan a mí, y en presencia de todo el pueblo seré honrado». (Lev. 10:1–3 LBLA)

A las sensibilidades modernas esto puede parecer bárbaro; pero esto es porque el mundo moderno occidental ha perdido la consciencia de la infinita gloria y la santidad de Dios. Si a una persona juiciosa, le diera por imaginar que iba a poder mejorar un cuadro de Rembrandt salpicándolo de pintura, todos los amantes del arte se enfurecerían. El Dios vivo es «fuego consumidor»; y debemos aprender a ponernos a su servicio con temor y reverencia (Hb. 12:28–29). Perdemos ese sentido de reverencia en nuestro propio perjuicio.

Al final el propio Aarón fracasó. En el Sinaí, fue demasiado indulgente con el pueblo (Éx. 32:1–5, 21). Luego tergiversó a Dios y sufrió el correspondiente castigo (Nm. 20:12–13, 23–29). Esto no hizo más que subrayar la necesidad de que surgiera otro sacerdote, un sacerdote no según el orden Aarónico, sino según el orden de Melquisedec.

(Las preguntas de estudio para este capítulo se encuentran en la página 432.)

Notas

¹Typos, publicado en alemán en 1939; traducción al inglés de 1982.

²Véase la colección de artículos de varios autores, tanto a favor como en contra de la tipología, recogida y editada por Beale en Right Doctrine from Wrong Texts? Nótese en particular su rotunda vindicación (pág. 404) de nuestro derecho a seguir el ejemplo de los autores neotestamentarios y a comprometernos, con el debido cuidado, en la explicación tipológica del Antiguo Testamento. Véase también el enorme volumen, que cubre la totalidad del Nuevo Testamento, editado por Beale junto con Carson, Commentary on the NT Use of the OT.

³Muchos investigadores usan una definición más amplia de la tipología, que incluye, al menos, algunas de estas categorías, sobre todo los prototipos. No disputaremos su clasificación, porque se trata sencillamente de una cuestión semántica. En cuanto a nosotros, simplemente preferimos usar el término «tipo» para aquellas cosas que Dios diseñó con el único propósito de que operasen como tipos.

⁴Hebrews, 165, n. 27. Este es un significado posible, ya que en este punto del texto (Éx. 25:9) la Septuaginta, o traducción de los Setenta, utiliza paradeigma, que puede tener el significado de «maqueta de arquitecto».

⁵TWOT, 1:118.

⁶A diferencia de los centenares de templos dedicados a Zeus (Jupiter) o Artemisa (Diana) que se construyeron por todo el Medio Oriente.

⁷A modo de analogía, podríamos citar el hecho de que cuando el Verbo se hizo carne y «levantó su tabernáculo entre nosotros», como Dios encarnado, solo existía uno como él: él era único. No era, como algunos parecen pensar, simplemente un ejemplo notable de cómo Dios ha habitado en cada hombre y mujer que jamás haya existido.

⁸Éx. 25:33 en lbla dice: «tres copas en forma de flor de almendro en un brazo, con un cáliz y una flor»; en rva «Tres copas en forma de almendras en un brazo, una manzana y una flor»; en nvi «tres copas en forma de flor de almendro, con cálices y pétalos».

⁹En el capítulo siguiente, consideraremos este «Árbol de la vida que portaba la Luz» según su segunda función, como «una sombra de las cosas buenas venideras» (Hb. 10:1). Entonces percibiremos su elocuencia como tipo del Verbo eterno de quien afirma el Evangelio de Juan (1:3–4): «Todas las cosas fueron hechas por medio de Él… En Él estaba la vida, y la vida era la luz de los hombres». Pero por el momento seguimos estudiando el Candelabro según su primera función como copia, para los israelitas de los tiempos a. C., de las cosas celestiales.

¹⁰El techo y las paredes estaban conformados por las diez cortinas que componían el tabernáculo (en sentido estricto, véase Éx. 26); y los querubines que estaban en las paredes habrían sido visibles a través de los intersticios presentes entre los marcos de madera que formaban las estructuras rígidas que sostenían las cortinas.

¹¹Véase Ap. 2:7.

¹²Exodus, 362.

¹³Véase la traducción que nos ofrece Allen, EBC, 2:948.

¹⁴rva = «será para el pan por perfume, ofrenda encendida á Jehová» y nvi = «el pan será una ofrenda memorial presentada por fuego al Señor». Véase la discusión del término inglés «memorial portion» [«porción memorial»] (Hebrew אַזְכָּרָה [’azkārāh]) realizada por Wenham, Leviticus, 68, n. 3.

¹⁵No puede decirse que representaran la provisión divina para las doce tribus, porque las doce tribus nunca tuvieron la más mínima oportunidad de acercarse a ninguno de ellos. Solo los sacerdotes podían comerlos.

¹⁶Cuando el Cristo resucitado dice que si alguien abre la puerta, él entrará y comerá con él (Ap. 3:20), tampoco se refiere a una comida literal.

¹⁷En términos modernos acercándose tanto como fuera posible a los 24 quilates.

¹⁸El muy abundante uso de oro en el tabernáculo no es exageración legendaria. Véase Kitchen, Reliability of the Old Testament, 280; y sobre el templo de Salomón, véase Millard, Treasures, 70–3.

¹⁹Para una exploración completa, véase el Cap. 13, págs. 222–5.

20. El tabernáculo como sombra de las cosas buenas venideras

Hasta aquí hemos estudiado tres ejemplos de la primera función del tabernáculo como sombra, o typos —o antitypos— de las cosas celestiales. Ahora pasamos a considerar su segunda función como «sombra de las cosas buenas venideras». Tales cosas buenas eran los gloriosos beneficios que nos traería nuestro Señor Jesucristo. Pero el Nuevo Testamento demuestra que esas cosas buenas no nos iban a llegar todas exactamente en el mismo momento. Debíamos esperar, por tanto, a que las sombras de estas cosas buenas venideras se cumpliesen:

1. algunas de ellas por la encarnación y ministerio de Jesucristo en la tierra;
2. otras por su muerte y su sacrificio en lugar nuestro;
3. otras por su resurrección, su ascensión y su actual ministerio;
4. otras en su segunda venida; y
5. aún otras más mediante la unión gloriosa de su pueblo con él, en un solo cuerpo.

La morada de Dios: el mishkān

El significado literal del término, «tabernáculo»

Dios dijo a Moisés: «Y que hagan [los israelitas] un santuario para mí, para que yo habite entre ellos» (Éx. 25:8); y el verbo con el ^[p.324] que Dios expresó «habitar» fue la palabra hebrea שָׁכַן —shākan—. Luego la morada divina se llama, en hebreo מִשְׁכָּן —mishkān—, un sustantivo derivado del verbo shākan (Éx. 25:9). Este pasaje en la Septuaginta traduce mishkān por la palabra griega σκηνή —skēnē— que significa «tienda», o «tabernáculo»; y es casi imposible, dejar de notar lo similares que son las palabras en hebreo y en griego: la palabra hebrea con sus tres consonantes, sh-k-n, y la palabra griega con sus tres consonantes, s-k-n.¹

Cuando Moisés construyó por primera vez esta morada para Dios, se nos dice que «la nube cubrió la tienda de reunión, y la gloria del Señor llenó el tabernáculo». Se trató de un hecho realmente espectacular, de un poder asombroso, tanto que Moisés no podía entrar en la tienda de reunión, porque la nube estaba sobre ella, y la gloria del Señor llenaba el tabernáculo (Éx. 40:34–35).

La presencia de Dios era real; pero el tabernáculo era solamente una sombra insustancial, temporal, provisional, comparada con la gran realidad permanente a la cual apuntaba. El apóstol Juan fue testigo ocular de esa gran realidad, y la describe así: «Y el Verbo se hizo carne, y habitó entre nosotros,… lleno de gracia y de verdad»; la palabra que usa en lugar de «habitó» es la palabra griega ἐσκήνωσεν —eskēnōsen— con sus tres consonantes básicas, s, k, n, basada en la palabra griega para designar una «tienda», o «tabernáculo». Algunos han traducido esta frase como: «El Verbo se hizo carne e hizo su tabernáculo entre nosotros».

Luego Juan añade: «y vimos su gloria, gloria como del unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad» (Jn. 1:14). El Verbo, que en el principio ya existía, que estaba con Dios y que era Dios, ahora, sin dejar de ser Dios, se hizo verdaderamente humano, con un cuerpo humano real. Ese cuerpo fue crucificado y sepultado. Pero al tercer día se levantó de entre los muertos, y durante los cuarenta días previos a su ascensión al cielo, el Verbo dio a sus discípulos ^[p.325] pruebas inequívocas de que aún tenía un cuerpo humano real, de carne y hueso, aunque ya glorificado. Ese cuerpo lo tendrá para toda la eternidad; y un día nosotros también veremos al Verbo y contemplaremos su gloria. «En Él reside corporalmente toda la plenitud de la Deidad» (Col. 2:9).

El significado más estricto del término «tabernáculo»

El término tabernáculo —mishkān— es usado algunas veces en las Escrituras, al igual que en el habla corriente, para referirse al edificio entero que construyó Moisés.² Pero en su sentido más estricto el término tabernáculo no se refiere al edificio entero, y aún menos a lo que contenía, sino a las diez cortinas de lino descritas en Éxodo 26:1–6. En un sentido estricto, el tabernáculo, el mishkān, la morada de Dios, eran estas diez cortinas. Y en este contexto este sentido más estricto se usa consistentemente.

Por ejemplo, cuando se levantaba el edificio, estas cortinas eran extendidas sobre tablas de madera revestidas de oro, que se colocaban a los lados y en la parte posterior de aquel. A estas tablas se las llama «tablas para el tabernáculo» (Éx. 26:15). Sostenían las diez cortinas, el mishkān, permitiendo así que las mismas actuaran como la morada de Dios. Pero el tabernáculo no eran las tablas: sino las cortinas.

Después se explica detalladamente cómo estas cortinas originalmente separadas, aunque múltiples, llegaban a formar un solo mishkān. Primero se las dividía en dos conjuntos. Se colocaban cinco cortinas unas junto a otras y se las cosía en una sola pieza; después se hacía lo mismo con las otras cinco. Luego a cada conjunto se lo dotaba de cincuenta lazos de tela azul a lo largo de uno de sus orillos.³ Después, se pasaban cincuenta broches de oro por los cincuenta lazos de un orillo y los cincuenta lazos del otro ^[p.326] orillo, abrochando así los dos conjuntos para que «el tabernáculo [el mishkān] sea una unidad» (Éx. 26:6).⁴

Pero, llegados a este punto, en nada nos perjudica recordar simplemente el hecho de que la actual morada de Dios es, asimismo, una pluralidad en unidad. Porque el Día de Pentecostés aquel que durante su vida en la tierra «hizo su tabernáculo» entre nosotros, bautizó a su pueblo en el Espíritu Santo y así los constituyó en un solo cuerpo:

Porque así como el cuerpo [humano] es uno, y tiene muchos miembros, pero todos los miembros del cuerpo, aunque son muchos, constituyen un solo cuerpo, así también es Cristo. Pues por un mismo Espíritu todos fuimos bautizados en un solo cuerpo, ya judíos o griegos, ya esclavos o libres… (1 Co. 12:12–13)

Y Pablo añade después que de los dos, judíos y gentiles, Cristo ha creado en sí mismo un hombre nuevo, y que está edificando esta nueva unidad efectuada juntamente para morada de Dios en el Espíritu.⁵

El Velo: el pārōketh

En la Epístola a los hebreos 9:3, al פָּרֹכֶת —pārōketh– se le llama «el segundo velo», para distinguirlo de la cortina —Heb.: מָסַָךְ, māsāk— que colgaba en la entrada al edificio del tabernáculo. Por contraste, el pārōketh colgaba en el interior del edificio, a dos terceras partes de la distancia entre la entrada y la pared final. El māsāk ocultaba el Lugar Santo, con su Mesa, Candelabro y Altar de Oro, a los ojos del público en general. Lo que ocultaba el pārōketh era nada menos que el Arca y el Propiciatorio, la presencia y el trono simbólico de Dios; y los ocultaba a ojos incluso de los sacerdotes.⁶

Los sacerdotes entraban dentro del māsāk cada día de la semana; pero dentro del pārōketh no entraba nadie excepto el sumo sacerdote, y este solamente una vez al año el día de la expiación.

Fue el equivalente de este pārōketh en el templo de Herodes el que, al morir Cristo, se rasgó en dos de arriba abajo (Mt. 27:51).

El efecto del Velo

Arquitectónicamente, el efecto del Velo era dividir el interior del tabernáculo en dos compartimentos separados, normalmente llamados «el Lugar Santo» y «el Lugar Santísimo».⁷ Pero en Hebreos 9:2, 3, 8 al primer compartimento se le llama «el primer tabernáculo», y al segundo compartimento «el segundo tabernáculo».

Entonces es importante, captar el significado de estos términos técnicos. Cuando la Epístola a los hebreos se refiere al «primer tabernáculo» no se refiere al tabernáculo construido por Moisés como uno distinto a copias posteriores. Todas las copias posteriores, entre ellas el templo de Herodes, tenían un velo que dividía el edificio en dos compartimentos, dando así al primer tabernáculo, el Lugar Santo, un estatus separado al del «segundo tabernáculo», el Lugar ^[p.238] Santísimo. Con el término «el primer tabernáculo», la Epístola a los hebreos se refiere al primer compartimento del tabernáculo de Moisés y de todas las copias posteriores.

Al usar estos términos, por tanto, Hebreos subraya que en tanto el primer tabernáculo tenga un estatus separado, el acceso al Lugar Santísimo aún no ha sido visiblemente abierto.⁸ ¡Es obvio que no! Porque lo que daba al primer tabernáculo su estatus aparte del segundo era el Velo. Mientras colgara allí, era evidente que el acceso al Lugar Santísimo no estaba abierto. Quítese el Velo, sin embargo, y el primer tabernáculo ya no tendría un estatus aparte. Todo el interior del edificio sería un solo compartimento sin dividir. El acceso al Lugar Santísimo estaría abierto del todo.

La importancia del Velo

¿Por qué, podríamos preguntar, ordenó el Espíritu Santo que este Velo estuviera en el tabernáculo, impidiendo durante siglos el acceso al Lugar Santísimo? La respuesta es que los sacrificios de Israel eran inadecuados: ninguno de ellos podía perfeccionar la conciencia a los adoradores (Hb. 9:9). Cuando un israelita, en arrepentimiento y fe verdadera, traía uno de los sacrificios prescritos, se le perdonaba su pecado particular, o pecados particulares (Lv. 4:20). Pero cuando volvía a cometer un pecado, tenía que traer otro sacrificio. No había punto final. La conciencia de un creyente no podía reposar en la seguridad de que la culpa de todo su pecado había sido expiada de una vez por todas. De ahí que para él no hubiera acceso al Lugar Santísimo. Incluso el rey David, que expresó la bendición de haber sido perdonado (Sal. 32), no se habría atrevido a entrar en el Lugar Santísimo.

Ahora bien, de la Epístola a los hebreos parece desprenderse que algunos de los lectores a los que iba dirigida todavía añoraban el templo de Jerusalén, su sacerdocio y sus ceremonias. Por tanto el escritor les recuerda que el templo mismo que añoraban aún tenía un Velo que impedía el acceso al Lugar Santísimo, prueba de ^[p.329] que todavía anunciaba la insuficiencia de sus sacrificios (Hb. 9:9); mientras, el único sacrificio que Cristo ofreció por los pecados los calificó perpetuamente para entrar en el Lugar Santísimo, y no sólo en un templo terrenal, sino en el mismo cielo (10:12–22).

Un problema con el Velo

El versículo que describe el acceso al Lugar Santísimo que Cristo ha inaugurado para nosotros ha mostrado ser problemático para algunos comentadores. En LBLA dice:

… confianza para entrar al Lugar Santísimo por la sangre de Jesús, por un camino nuevo y vivo que Él inauguró para nosotros por medio del velo, es decir, su carne.… (Hb. 10:19–20 LBLA)

Este versículo parece decir que incluso el Velo era sombra de una cosa buena por venir, o sea, la carne de Cristo, es decir, su naturaleza humana y su cuerpo humano. Pero el famoso obispo y estudioso, B. F. Westcott, no podía aceptar que las Escrituras hablasen de la carne de Cristo «como un velo, un obstáculo, a la visión de Dios en un lugar donde se enfatiza su humanidad».⁹ Por tanto, él interpretaba el versículo de manera tal que la carne de nuestro Señor se identificara no con el Velo, sino con el camino nuevo y vivo que lo atravesaba. La Nueva Versión Internacional hace algo parecido: «… el camino nuevo y vivo que Él nos ha abierto a través de la cortina, es decir, a través de su cuerpo».

Pero esta dificultad parece ignorar el hecho de que el Velo fue una provisión misericordiosa. Sin duda impedía el acceso a la presencia inmediata de Dios; sin embargo, permitía a los sacerdotes acceder cuando menos al Lugar Santo, al Candelabro, la Mesa, y el Altar de Oro del Incienso y a todo lo que estos representaban. Si no hubiera habido Velo, no habrían podido entrar ni siquiera en el Lugar Santo; porque sin el Velo, también el Lugar Santo habría estado en la presencia inmediata de Dios. En cambio, con el Velo ^[P.330] allí donde estaba, podían no sólo entrar en el Lugar Santo, sino también acercarse hasta el Velo mismo, observar con atención todos sus colores, figuras y simbolismo, y de esta manera aprender algo sobre la majestad de Dios.

Entonces el Velo, presagiaba maravillosamente a Cristo en su encarnación, su vida y su ministerio en la tierra. Las multitudes podían acercarse a él, los pecadores podían tocarlo, niños pequeños eran levantados por sus brazos. Y sin embargo, toda la plenitud de la deidad residía en él corporalmente. De hecho, reflejaba al Padre de tal manera que podía decir: «El que me ha visto a mí, ha visto al Padre» (Jn. 12:45; 14:9).

Si esto fue indescriptiblemente hermoso, más hermoso aún es el hecho de que él haya dejado de actuar como Velo. Aquel mismo Jesús, aún verdaderamente humano y con un cuerpo humano real, desgarrado por los clavos y por la lanza, ha accedido al cielo mismo, a la presencia inmediata de Dios como precursor, representante y sumo sacerdote nuestro. Y al hacer esto ha inaugurado un camino nuevo y vivo para que nosotros mismos entremos en la presencia inmediata de Dios; y ahora incluso ya podemos entrar allí en espíritu con tanta confianza como algún día entraremos en cuerpos reformados y conformados con su cuerpo glorioso.

El Altar y el Pila en el Patio

Había dos utensilios sagrados en el atrio del tabernáculo: el primero, el gran Altar de Bronce, el segundo el Pila.¹⁰ En los dos se ofrecía purificación: en el Altar por medio de la sangre, en el Pila por medio del agua.¹¹ Como sombras de las cosas buenas venideras nos instan a preguntar si, del mismo modo, el evangelio cristiano ofrece purificación tanto por medio de la sangre como por medio del agua. La respuesta es que sí. En 1 Juan 1:7 se declara que la sangre de Jesús, el Hijo de Dios, nos limpia de todo pecado; y Efesios 5:25–26 ^[p.331] afirma que «Cristo amó a la iglesia y se dio a sí mismo por ella, para santificarla, habiéndola purificado por el lavamiento del agua con la palabra».

Esto plantea una segunda pregunta: ¿por qué necesitamos dos actos de purificación? ¿Por qué no es suficiente por sí misma la purificación por medio de la sangre de Cristo? La respuesta a esta pregunta se encontrará examinando primero qué es lo que limpia la sangre, después, lo que limpia el agua, y finalmente, la diferencia entre las dos.

La limpieza por medio de la sangre

La sangre limpia la conciencia. Dice Hebreos 9:13–14:

Porque si la sangre de los machos cabríos y de los toros, y la ceniza de la becerra rociada sobre los que se han contaminado, santifican para la purificación de la carne, ¿cuánto más la sangre de Cristo, el cual por el Espíritu eterno se ofreció a sí mismo sin mancha a Dios, purificará vuestra conciencia de obras muertas para servir al Dios vivo?

Las obras muertas, es decir, las obras que conducen a la muerte y que apartan a los seres humanos de Dios, cargan y contaminan la conciencia, y de este modo convierten a una persona en indigna de la comunión con el Dios Santísimo. Hasta que la percepción de la culpa es limpiada de nuestra conciencia, nadie puede gozar de la entrada a la presencia de Dios, y mucho menos de su paz. La sangre de Cristo limpia la conciencia, no como si fuese alguna clase de detergente, sino porque representa su muerte, la cual pagó el castigo que la ira de Dios había pronunciado sobre nuestros pecados. El resultado es que la conciencia del creyente queda absuelta de culpa, el creyente tiene paz con Dios, y acceso a su presencia: el mismo efecto que no podían conseguir los sacrificios y las ceremonias del tabernáculo (Hb. 9:9).

Pero si la sangre de Cristo es tan eficaz, ¿por qué necesitamos también la purificación por medio del agua?^[p.332]

La purificación por medio del agua

El lenguaje metafórico de Efesios 5:25–27 nos ayuda en este caso. Se basa en el amor y el cuidado que un esposo tiene para con su esposa. Ahora, si por falta de atención y exceso de velocidad una esposa rompe el automóvil nuevo de su marido, sin duda se disculparía y le pediría perdón, el cual inmediatamente —o después de algún tiempo— este le daría. Pero si en la cara de su esposa apareciesen horribles llagas o granos, su marido no le diría «te perdono»: el perdón sería inapropiado e innecesario. Al contrario, su amor por ella le obligaría a conseguirle el mejor de los tratamientos para curarle esas marcas.

Por tanto, cuando Cristo en su amor por la iglesia la purifica para poder presentarla ante sí mismo «sin mancha ni arruga ni cosa semejante», ¿qué representan, en términos literales, estas manchas y arrugas? No son pecados que necesiten ser perdonados, sino defectos del carácter que necesitan ser quitados: el egoísmo, la envidia, los celos, el orgullo, el rencor y otras cosas semejantes. Si los defectos del carácter nos llevaran a cometer pecados, entonces, por supuesto que estos pecados necesitarían el perdón por medio de la sangre de Cristo. Pero los defectos propiamente dichos no se limpian por la sangre de Cristo. Entonces, ¿cómo?

El lavamiento de la regeneración

Los consejos que Pablo da a Tito arrojan luz sobre esta cuestión. Recuerda a Tito que los cretenses de aquella época eran, según reconocían ellos mismos, «mentirosos, malas bestias, glotones ociosos» (Tit. 1:12). Pero Pablo no puede olvidar que «nosotros también en otro tiempo éramos necios, desobedientes, extraviados, esclavos de deleites y placeres diversos, viviendo en malicia y envidia, aborrecibles y odiándonos unos a otros» (3:3 lbla). Caracteres malvados habían degenerado en vidas y comportamientos malvados.

Pero cuando Pablo procede a describir cómo fueron salvados, es notable que en este contexto no mencione la sangre expiatoria de Cristo. En lugar de ello se centra en el otro elemento principal de la ^[p.333] salvación. Dios, dice Pablo, en su bondad y misericordia nos salvó «por medio del lavamiento de la regeneración y la renovación por el Espíritu Santo, que Él derramó sobre nosotros abundantemente por medio de Jesucristo nuestro Salvador» (Tit. 3:5–6 LBLA). El nacimiento nuevo, pues, y la renovación de la mente (Rm. 12:2), los dos son realizados por el Espíritu Santo.¹²

De modo que la sangre de Cristo elimina nuestra culpa y nos trae la paz con Dios. Pero no somos dejados solos luchando lo mejor que podamos contra los defectos de nuestro carácter. Dios no es ningún faraón. No nos exige hacer ladrillos sin paja. Nos ofrece no solo el perdón, sino que junto a él nos ofrece vida nueva con su naturaleza nueva y sus capacidades nuevas.

El lavamiento de una sola vez para siempre y el lavamiento repetido

El Pila del tabernáculo proveía a los sacerdotes de agua para realizar los lavamientos, y se encontraba bien situado entre los dos puntos a los que sus responsabilidades los llevaban, es decir, entre el Altar de Bronce y la tienda de reunión (Éx. 30:19–21).

Durante su iniciación los sacerdotes eran llevados a la puerta —al māsāk— de la tienda de reunión y allí eran lavados de cuerpo entero. Este era un lavamiento ceremonial realizado una sola vez para siempre que los preparaba para su ministerio (Éx. 29:4). A partir de entonces, debían lavarse repetidamente las manos y los pies cada vez que entraban en la tienda de reunión o cuando realizaban las funciones propias de su ministerio ante el Altar de Bronce (30:19–21).

Así pues, si estos lavamientos en agua también eran «sombras de las cosas buenas venideras», bien podríamos preguntar si el evangelio cristiano ofrece dos lavamientos con agua, uno que fuese una sola vez para siempre y el otro que se repitiese constantemente. La respuesta es que sí; y nuestro Señor mismo usó en el aposento ^[p.334] alto agua literal para ilustrar la purificación espiritual que presagiaban estas ceremonias del tabernáculo (Jn. 13:1–11).¹³

En un momento de celo excesivo, Pedro sugirió que el Señor le lavase no solo los pies sino las manos y la cabeza también. Cristo replicó: «El que se ha bañado no necesita lavarse, excepto los pies, pues está todo limpio» (13:8–10).

La metáfora de Cristo estaba basada en las costumbres de la época, como ha observado una larga lista de comentadores. Al ser invitado a una fiesta, un hombre primero se bañaba en su propia casa, y luego caminaba a la fiesta. Al llegar a la casa del anfitrión, no necesitaba volver a bañarse de cuerpo entero, solo tenía que lavarse los pies para quitarles a estos el polvo del camino. Normalmente el anfitrión mandaba a uno de sus siervos que le hiciese este servicio al invitado.

Pero si la metáfora se basa en esto, ¿cuál es el significado de sus términos a nivel espiritual?

El bañarse de cuerpo entero

Es a esto, sin duda, a lo que nuestro Señor se había referido antes como «nacer de nuevo [o, de lo alto] de agua y del Espíritu» (3:5). Esta es la condición básica inicial para entrar en el reino. Sin este nuevo nacimiento nadie puede entrar. Pero una vez experimentado, no necesita ser repetido. Es un acontecimiento de una sola vez para siempre. Uno no puede nacer de nuevo una y otra vez repetidamente, ni lo necesita, en la vida espiritual más que en la natural.

El lavamiento repetido

Una vez nacidos de nuevo del Espíritu de Dios, sin embargo, debemos continuamente limpiarnos «de toda inmundicia de la carne y del espíritu, perfeccionando la santidad en el temor de Dios» (2 Co. 7:1 lbla). Necesitamos «por el Espíritu [hacer] morir las obras de la carne» (Rm. 8:13).

La preparación necesaria para entrar en el Lugar Santísimo

A modo de resumen, destacaremos lo que, según la Epístola a los hebreos, es la doble purificación (Hb. 10:22), por medio de la sangre y por medio del agua, que ha sido provista para prepararnos de cara a nuestra entrada en el Lugar Santísimo. Debemos acercarnos con confianza:

1. «con corazón verdadero, en plena certidumbre de fe»,
2. «teniendo nuestro corazón rociado [esto es, de sangre] de mala conciencia» (véase Hb. 9:14),
3. «y nuestro cuerpo lavado con agua pura».¹⁴

El Candelabro, la Mesa, y el Altar del Incienso

En el capítulo anterior, estudiamos estos tres utensilios sagrados como «sombras de las cosas celestiales». Ahora debemos considerar qué era aquello a lo que señalaban como sombras de las cosas buenas venideras.

El Candelabro y sus lámparas

Si el Candelabro era una sombra de las cosas buenas venideras, no queda duda de a quien presagiaba. Puesto que como ya hemos visto antes, el candelabro era un árbol de la vida simbólico al mismo tiempo que portaba la luz. Señalaba de manera elocuente a aquel de quien dice Juan: «En él estaba la vida, y la vida era la luz de los hombres» (Jn. 1:4).

Ahora bien, al decir «en él estaba la vida», Juan no está simplemente afirmando lo obvio, que nuestro Señor, el Verbo eterno, que estaba con Dios y era Dios, estaba vivo. Juan quiere decir que el Verbo era la fuente de toda vida creada: «Todas las cosas fueron hechas por medio de él, y sin él nada de lo que ha sido hecho, fue ^[p.336] hecho». Si preguntamos, ¿De dónde sacó la vida para crear el casi infinito número de cosas vivas que hay en el universo?, la respuesta es, que no la sacó de ninguna parte. Él mismo fue su fuente.

Y cuando Juan añade: «y la vida era la luz de los hombres», se sigue refiriendo, estrictamente hablando, a la vida creada. Si de noche estuvieras caminando por una carretera oscura y de repente un rayo de luz cruzara tu camino, naturalmente te preguntarías de dónde venía aquella luz. No te conformarías con pensar que no venía de ninguna parte: que simplemente «era». La luz necesita una fuente. Así también la vida. Si hemos de descubrir su importancia, tanto en nosotros mismos como en el mundo en general, debemos seguirla hasta su fuente: el Verbo, personal, auto-existente, eterno, en quien, a través de quien y para quien se hizo el universo; y que da a la totalidad de la vida creada su significado y propósito finales.

Él no dejó de ser el origen de la vida al hacerse carne y levantar su tabernáculo entre nosotros. A sus contemporáneos les explicó: «Porque así como el Padre tiene vida en sí mismo, así también le dio al Hijo el tener vida en sí mismo» (Jn. 5:26). Consecuentemente, podía dar vida eterna en aquel lugar y en aquel momento, instantáneamente, a cualquiera que creyese en él (5:24–25). Anticipando «su partida», aseguró a sus discípulos que continuaría siendo la fuente y el mantenedor de su vida espiritual: «porque yo vivo, vosotros también viviréis» (14:19). E incluso estando todavía en la tierra dijo ser la resurrección y la vida (11:25); y para demostrarlo sacó a Lázaro de la tumba (11:43). Llegaría la hora, dijo, en la que «todos los que están en los sepulcros oirán su voz, y saldrán» (5:28–29).

No por casualidad se hizo que el Candelabro se asemejara a un almendro, el primer árbol que florecía en Israel tras el estado de muerte invernal. No por casualidad portaba la luz de siete lámparas. Se diseñó deliberadamente para señalar a aquel que dijo:

Yo soy la luz del mundo; el que me sigue no andará en tinieblas, sino que tendrá la luz de la vida.… Si alguno guarda mi palabra, no verá jamás la muerte. (Jn. 8:12, 51)^[p.337]

La Mesa del Pan de la Presencia

Recordemos aquí lo que hemos visto antes (pág. 314): que los doce panes que estaban sobre esta mesa representaban a las doce tribus de Israel; que se colocaban allí principalmente para satisfacción de Dios; que, sin embargo, al final de cada semana los sacerdotes estaban invitados a comer este pan en un lugar santo. De ese modo, ya en los siglos anteriores a Cristo esta mesa hablaba de una comunión asombrosa: una mesa en la que tanto Dios como el hombre encontraban satisfacción.

Ahora que hacemos la transición hacia la concepción de esta mesa y sus doce panes como sombra de las cosas buenas venideras, el concepto de Isaías a propósito del Mesías como el verdadero Israel puede venir en nuestra ayuda. A partir del capítulo 40 de la profecía de Isaías Dios se dirige a toda la nación de Israel, como «Israel, siervo mío» (Isa. 41:8). Pero cuando Dios nos invita a contemplar a su siervo (52:13), es evidente que no está hablando de la nación entera, sino de un individuo. La nación había transgredido y merecía el castigo divino. Pero este Siervo sería «cortado de la tierra de los vivientes por la transgresión de mi pueblo» (53:8); su muerte sería una ofrenda por el pecado (53:10). «Por su conocimiento, el Justo, mi Siervo, justificará a muchos, y cargará las iniquidades de ellos» (53:11 LBLA). Tales afirmaciones solamente pueden referirse a un individuo, es decir, a Cristo.

Concluimos que Cristo era el siervo perfecto de Dios. Era todo lo que Israel debió haber sido, y aún más. Era el Israel ideal en quien el alma de Dios se deleitaba, en cuyo bautizo la voz bajada del cielo proclamó: «Este es mi Hijo amado en quien me he complacido» (Mt. 3:17).

Entonces, como sombra de las cosas buenas venideras, los doce panes sobre la Mesa del Pan de la Presencia señalan, en primer lugar, a Cristo. Pero de la misma manera que al final de cada semana se permitía a los sacerdotes comer los panes que, principalmente para satisfacción de Dios, habían sido puestos sobre la mesa, también a los creyentes de hoy en día se los llama a participar con Dios en la infinita satisfacción que él tiene en Cristo. Dejemos que nos lo explique el Apóstol Juan.^[P.338]

Primero escribe a propósito de «la vida eterna, la cual estaba con el Padre» (1 Jn. 1:2). En griego, el caso gramatical que Juan usa por el sustantivo —el Padre— que sigue a la preposición con, normalmente se usa para describir la relación entre personas. Es el mismo uso empleado por Juan en el pasaje similar de su Evangelio: «el Verbo estaba con Dios» (Jn. 1:1). De modo que la frase «la vida eterna, la cual estaba con el Padre» muestra una comunión personal de infinita y eterna satisfacción entre el Padre y el Hijo.

«Pues —sigue Juan—, esa vida fue manifestada». Se refiere a la encarnación de nuestro Señor y a su vida en la tierra; y añade: «lo que hemos visto y oído, os proclamamos también a vosotros, para que también vosotros tengáis comunión con nosotros [los apóstoles]; y en verdad nuestra comunión es con el Padre y con su Hijo Jesucristo» (1 Jn. 1:2–3).

Ahora bien, en la terminología bíblica, «tener comunión con una persona» significa tener algo en común con esa persona. ¿Qué es, entonces, eso que Juan nos invita a compartir con él, con los otros apóstoles, y por supuesto con el Padre y con su Hijo? Es nada menos que aquella vida eterna que estaba con el Padre (1:3).

La condición para disfrutar esta comunión

Es, sencillamente, un hecho histórico que en el Lugar Santo del tabernáculo el Candelabro estaba directamente enfrente de la Mesa. Por tanto, cuando un sacerdote se acercaba a la Mesa para compartir el pan con Dios, las llamaradas de las siete lámparas del Candelabro lo estarían iluminando. En otras palabras, para tener comunión con Dios, tenía que «andar en la luz».

Como era entonces, así es ahora. Dejemos una vez más que Juan lo explique:

Dios es luz, y en él no hay tiniebla alguna. Si decimos que tenemos comunión con Él, pero andamos en tinieblas, mentimos y no practicamos la verdad; mas si andamos en la luz, como él está en la luz, tenemos comunión los unos con los otros. (1 Jn. 1:5–7)^[p.339]

Inevitablemente, si andamos en esa luz, ella revelará nuestras debilidades y pecados. Pero Dios ha hecho provisión para nuestra situación: «la sangre de Jesús su Hijo nos limpia de todo pecado» (1 Jn. 1:7). No hace falta que intentemos esconder nuestros pecados; al contrario, se nos manda confesarlos. Y cuando lo hacemos «Él es fiel y justo para perdonarnos los pecados y para limpiarnos de toda maldad» (1:9).

Y lo que es más, dice Juan: «si alguno peca, Abogado tenemos para con el Padre, a Jesucristo el justo. Él mismo es la propiciación por nuestros pecados» (2:1–2). Pero pensar en el papel de Cristo como abogado en nombre nuestro nos llevará directamente al tercer utensilio sagrado que se encontraba en el Lugar Santo.

El Altar de Oro del Incienso

A lo largo de la historia, el hecho de quemar incienso en el Altar de Oro llegó a estar asociado con la oración. Algunos sugieren que esto se debió a que quemar el incienso dentro del templo coincidía con la ofrenda diaria, por la mañana y por la tarde, del תָּמִיד —tāmîd—, el sacrificio diario perpetuo, fuera del templo; a esta(s) hora(s) el pueblo se reunía fuera del templo para orar.

David oraba: «Sea puesta mi oración delante de ti como incienso, el alzar de mis manos como la ofrenda de la tarde» (Sal. 141:2 LBLA).

Después, ya en tiempos del Nuevo Testamento, un sacerdote llamado Zacarías —el padre de Juan Bautista— «fue escogido por sorteo para entrar al templo del Señor y quemar incienso», esta vez también en relación con las oraciones del pueblo:

Y toda la multitud del pueblo estaba fuera orando a la hora de la ofrenda de incienso. Y se le apareció un ángel del Señor, de pie, a la derecha del altar del incienso.… el ángel le dijo: No temas, Zacarías, porque tu petición ha sido oída». (Lc. 1:10–13)

Por tanto, no requiere un gran salto de la imaginación ver que el Altar de Oro, con su incienso y sus oraciones sacerdotales, presagiaba las intercesiones de nuestro sumo sacerdote (Hb. 7:25–28) ^[P.340] y su ministerio como representante nuestro ante el Padre (1 Jn. 2:1). Además, el día de la expiación la sangre del sacrificio expiatorio, realizado en el Altar de Bronce localizado en el atrio del tabernáculo, se untaba en los cuernos del Altar de Oro que se encontraba ante el Señor (Lv. 16:18; véase también 4:7, 18). De la misma manera, se nos dice que nuestro representante ante el Padre «es la propiciación por nuestros pecados» (1 Jn. 2:2). En otras palabras, el poder y la eficacia de la representación que Cristo ejerce en nombre nuestro provienen de la suficiencia de su sacrificio propiciatorio por nuestros pecados en el Calvario.

El incienso como sombra de las cosas buenas venideras

En Apocalipsis 8 Juan usa el simbolismo del Altar de Oro del tabernáculo para describirnos las transacciones espirituales que él presencia en el cielo:

Otro ángel vino y se paró ante el altar con un incensario de oro, y se le dio mucho incienso para que lo añadiera a las oraciones de todos los santos sobre el altar de oro que estaba delante del trono. Y de la mano del ángel subió ante Dios el humo del incienso con las oraciones de los santos. (Ap. 8:3–5 lbla)

De lo dicho en los versículos siguientes, queda claro que con la adición del incienso las oraciones de los santos se volvieron eficaces.

Esto también era una sombra de las cosas buenas venideras. Nosotros hoy no necesitamos incienso físicamente fragante para que nuestras oraciones sean eficaces ante Dios. Oramos en el nombre del Señor Jesús; y ese nombre es un aroma potente e imperecedero ante el Padre (véase Jn. 14:13–14; 16:23–24).

Otro significado más

Ya vimos en el capítulo anterior que tanto la Mesa como el Candelabro eran utensilios de presentación: la Mesa presentaba continuamente doce panes ante el Señor para su placer; y el Candelabro sostenía siete lámparas que brillaban ante el Señor, también continuamente. ^[p.341] En esta función que compartían, los dos utensilios presagiaban a Cristo. En la Epístola a los efesios leemos: Dios ha resucitado a Cristo de entre los muertos y lo ha hecho sentarse a su derecha. Pero no sólo a él. Porque a Dios le ha complacido «que fuéramos santos y sin mancha delante de Él» (Ef. 1:4 LBLA). Y esto Dios ya lo ha conseguido —y volverá a conseguirlo aún más plenamente en el futuro. «Con Él nos resucitó, y con Él nos sentó en los lugares celestiales en Cristo Jesús» (2:6 LBLA). Cristo nos sostiene y nos presenta para satisfacción eterna ante el Padre.

El Candelabro estaba compuesto de una tronco central y de seis brazos. Presagiaba a Cristo en quien estaba la vida y esa vida era la luz de los hombres. Pero Cristo ha brillado sobre nosotros, de manera que seamos «luz en el Señor» (Ef. 5:8). Pero no solo esto. Cristo nos ha transmitido su vida. Estamos «en él»; y por su Espíritu nos sostiene y nos reanima en los ministerios que él nos ha dado: brillamos como luces para Dios en este mundo pervertido (Fil. 2:15). Somos también un medio para la iluminación de los principados y potestades en las regiones celestiales, ya que ahora por medio de la iglesia Dios les da a conocer su multiforme sabiduría (Ef. 3:9–10). Pero, sobre todo, Cristo nos capacita para que cumplamos el propósito principal para el que fuimos creados, y para el que hemos sido redimidos y dotados, es decir, para que brillemos ante el Señor continuamente para deleite suyo, ahora en la iglesia, y después en el cielo.¹⁵ Y es sobre ese reino sobre el que ahora centraremos nuestra atención. Dejando atrás estos gloriosos beneficios, presagiados en el tabernáculo y que nuestro Señor Jesucristo nos ha conseguido, pasamos ahora a considerar un especial caso final del uso que el Nuevo Testamento hace del simbolismo del tabernáculo.

(Las preguntas de estudio para este capítulo se encuentran en la página 433.)

Notas

¹No es necesario que nos detengamos a explorar la historia de la lengua que se encuentra tras esta similitud.

²Véase Éx. 40:34–35.

³«Orilla del paño o tejido en piezas, hecho, por lo regular, en un hilo más basto y de uno o más colores» (Diccionario de la Real Academia Española, 22.ª edición, 2001, «orillo»).

⁴Este sentido más estricto se mantiene cuando los versículos siguientes preven una serie de once cortinas de pelo de cabra para servir de «tienda» —Heb. אֹהֶל, ’ōhel— sobre el «tabernáculo»—mishkān—. Al igual que las diez cortinas de lino del tabernáculo, las once cortinas de pelo de cabra se organizaban en dos conjuntos, uno de cinco y el otro de seis. Después, se ponían cincuenta lazos en cada uno de los dos conjuntos y se los unía con cincuenta broches de bronce: así «unirás la tienda para que sea un todo» (Éx. 26:11).

⁵Ef. 2:15–16, 21–22. En este pasaje la metáfora cambia de un tabernáculo móvil a un templo permanente construido sobre cimientos. Pero el significado básico permanece igual.

⁶La función de ocultar que tenía el pārōketh hace que la traducción más antigua, «el Velo», sea preferible a la moderna, «la Cortina».

⁷En contextos donde es obvio de qué Lugar Santo se habla, las Escrituras a menudo se refieren al Lugar Santísimo simplemente como el Lugar Santo, p.e. Lv. 16:2; Hb. 9:8; 10:19.

⁸Nótese el tiempo perfecto del verbo. El templo de Herodes aún estaba en pie cuando se escribió la Epístola a los hebreos; y aún tenía velo.

⁹Hebrews, 32.

¹⁰En otras traducciones de la Biblia «la Pila» (lbla) se denomina «la fuente» (RVA, RVC), «la palangana» (DHH), «el recipiente» (NVI) o «la lavamanos» (NBV, NTV).

¹¹Éx. 27:1–8; 30:17–21; 38:8; 40:6–12.

¹²NB: las metáforas acuáticas: «lavamiento» y «derramó».

¹³Cristo también usó el acto de lavar los pies a los discípulos como modo de darles un ejemplo vívido de la obligación que tenían los unos para con los otros de realizar humildes actos de servicio.

¹⁴La parábola entera que nuestro Señor ejecuta en Juan 13 estaba basada en la limpieza por medio del agua. Es una curiosidad de la exposición que algunos especialistas, por lo demás cuidadosos, hacen de este capítulo, que sugieren que el bañarse de cuerpo entero en la parábola representa nuestra limpieza inicial por medio de la sangre de Cristo.

¹⁵Para un estudio del Arca y el Propiciatorio, véase págs. 69–72.

21. El tabernáculo como clave para la interpretación del Apocalipsis

Las cuatro secciones centrales del Apocalipsis narran visiones de sucesivas escenas celestiales experimentadas por Juan. En cada ocasión una descripción de alguna característica del tabernáculo sitúa la escena y define el significado de los acontecimientos que la desarrollan.

Sección 1 — Se abre en el cielo una puerta (Ap. 4:1–7:17). Juan es instado a entrar, y de este modo ve el trono de Dios, el equivalente del Arca en el tabernáculo. A esto le sigue una detallada descripción del trono, incluyendo sus cuatro «seres vivientes», los también llamados querubines (véase Ez. 10:20), que recuerdan a los dos querubines del propiciatorio del Arca, donde Dios «está entronizado» (1 Cr. 13:6). Compárese también el trono y quien lo ocupa por encima de los querubines, en la visión de Ezequiel (Ez. 1:26).

Sección 2 — Se abre el séptimo sello (Ap. 8:1–11:18). Lo cual es seguido por un silencio en el cielo que dura media hora. Después viene un ángel con un incensario de oro. Se le da mucho incienso para que lo ofrezca junto con las oraciones de todos los santos en el altar de oro situado ante el trono. Después, el incensario se llena con fuego proveniente del altar y se vacía sobre la tierra.

Sección 3 — Se abre en el cielo el templo de Dios (Ap. 11:19–15:4). Y se ve el arca del pacto dentro del templo. Hay relámpagos, estruendos, truenos, un terremoto y una fuerte granizada.^[p.343]

Sección 4 — Se abre en el cielo el templo del tabernáculo del testimonio (Ap. 15:5–19:10). Y salen del templo siete ángeles con las siete plagas… y uno de los seres vivientes da a los siete ángeles siete copas de oro llenas de la ira de Dios… y el templo se llena de humo de la gloria de Dios y de su poder, y nadie puede entrar en el templo hasta que no se terminan las siete plagas de los siete ángeles.

Este uso que el Apocalipsis hace del simbolismo del tabernáculo nos remite a la primera función del tabernáculo, que había de ser «una copia y una sombra de las cosas celestiales». Y fueron precisamente estas «cosas celestiales» las que se le permitieron ver a Juan, y lo que él narra. Juan no hace ningún esfuerzo por explicar el simbolismo, ni por interpretarlo como «una sombra de las cosas buenas venideras». Describe lo que para él era una realidad en aquel momento. Al describir el cielo, incluso en esta era cristiana, gran parte de la descripción necesariamente debe permanecer en términos metafóricos y simbólicos.

Cada sección empieza con la apertura de algo en el cielo. Eso es evidente. Lo que quizás no sea tan evidente es que la característica específica del tabernáculo que se menciona al principio de cada sección sitúa la escena frente a los juicios divinos que caen sobre la tierra en el trascurso de esa sección. Pero no sólo sitúa la escena, sino que también explica por qué ese grupo de juicios debe recaer sobre la tierra y sobre sus habitantes.

Sección 1 (Ap. 4:1–7:17)

Entonces en la sección 1, vemos el trono. Es el trono del creador y sus derechos como tal se afirman explícitamente:

Digno eres, Señor y Dios nuestro, de recibir la gloria y el honor y el poder, porque tú creaste todas las cosas, y por tu voluntad existen y fueron creadas. (Ap. 4:11)

El universo no tiene otra razón de ser que la de servir a la voluntad del Creador. Pero la humanidad se ha rebelado contra esa voluntad ^[p.344] y se ha empeñado en servir la suya propia. El resultado: caos espiritual, moral, y a menudo físico.

Pero el Creador no está dispuesto a tolerar para siempre esta situación. Tiene propósitos de regenerar la tierra, y eventualmente un cielo nuevo y una tierra nueva, en los que la voluntad del Creador se haga así en la tierra como en el cielo. De ahí, la inevitabilidad de los juicios divinos para preparar esa regeneración. La redención se provee a los arrepentidos por medio del sacrificio del Cordero (Ap. 5); pero finalmente el juicio tiene que recaer sobre los obstinados. Los derechos del trono del Creador lo exigen.

Luego, al final de la sección, una vez pasados los juicios, aparece una multitud incontable de salvados, cuya vestimenta ha sido lavada en la sangre del Cordero. Después, las bendiciones que les esperan se describen de manera consistente con el tema predominante de esta sección, el trono del Creador:

Por eso están delante del trono de Dios, y le sirven día y noche en su templo; y el que está sentado en el trono extenderá su tabernáculo sobre ellos. Ya no tendrán hambre ni sed, ni el sol los abatirá, ni calor alguno, pues el Cordero en medio del trono los pastoreará y los guiará a manantiales de aguas de vida, y Dios enjugará toda lágrima de sus ojos. (Ap. 7:15–17)

El trono del Creador se asegurará de que su creación nunca más haga daño a ninguno de sus redimidos.

Sección 2 (Ap. 8:1–11:18)

En la sección 2, el mueble del tabernáculo que sitúa la escena para lo que sigue es el Altar de Oro del Incienso. En el tabernáculo de Moisés el Altar de Oro tenía una relación funcional con el Arca «sobre la que se invoca el nombre del Señor, que tiene su trono sobre los querubines» (1 Cr. 13:6 dhh). Aunque el Velo tenía que colgar necesariamente entre ellos, el Altar de Oro se había colocado a propósito directamente enfrente del Arca (Éx. 30:6). Por tanto, cuando el ^[p.345] sacerdote se ponía delante del Altar de Oro para quemar el incienso ante el Señor y para orar, se dirigía directamente a Dios que estaba entronizado al otro lado del Velo. Creyendo esto, ¿no sería imposible dejar de orar y de esperar que se contestasen tus oraciones?

Pero a las mentes atentas esto les plantea el perenne problema del mal. Dirán los ateos: si hay un trono en el cielo ocupado por un Dios al que le importa la justicia y que escucha las oraciones de los perseguidos, ¿por qué permite que se cometan atrocidades contra personas inocentes? ¿Por qué no se interpone para detener semejante cosa? ¿Por qué guarda silencio frente al mal? Estas preguntas no solamente las hacen los ateos. El problema ha preocupado a muchos creyentes a lo largo de los siglos. Hace mucho tiempo el Salmo 94 ya puso voz a su afligida perplejidad:

Oh Señor, Dios de las venganzas… ¡resplandece! Levántate, Juez de la tierra; da su merecido a los soberbios. ¿Hasta cuándo los impíos, Señor, hasta cuándo los impíos se regocijarán?… Aplastan a tu pueblo… Matan a la viuda… y asesinan a los huérfanos. Y dicen: El Señor no lo ve… (Sal. 94:1–7)¹

Cristo trató este problema en la parábola de la viuda y el juez injusto (Lc. 18:1–8). Contó la parábola para exhortarnos a no dejar nunca de suplicar a Dios que haga justicia a su pueblo. La parábola en sí trata de una viuda que suplicaba a un juez que le haga justicia frente a su adversario. Durante un tiempo el juez se negó. Pero la viuda persistió en su súplica. De modo que el juez, aun siendo injusto como era, al final cedió y se preocupó de hacer justicia. Dijo Cristo: «¿Y no hará Dios justicia a sus escogidos, que claman a él día y noche?», aunque —parezca que— se tarda en responderles (18:7).²

Este aparente retraso de Dios a la hora de intervenir para hacer justicia a su pueblo se aprecia, asimismo, de manera llamativa ^[p.346] en el gran drama que se le permitió presenciar a Juan. Este vio al Cordero abrir los primeros cuatro sellos (Ap. 6:1–8), e inmediatamente después de cada apertura un juicio divino recayó sobre la tierra. Al abrirse el quinto sello, las almas de los que fueron martirizados por su fe gritaron, como el autor del Salmo 94: «¿Hasta cuándo, oh Señor santo y verdadero, esperarás para juzgar y vengar nuestra sangre de los que moran en la tierra?» (Ap. 6:10).

Se les dijo que todavía tenían que esperar un poco más. Entonces, en el momento de abrir el sexto sello recaen sobre la tierra juicios catastróficos, llevando esta serie a su clímax (6:12–17).

Pero aún no ha acabado todo. Aún no se ha abierto el séptimo sello; y cuando se abra, caerá otra serie de juicios. Luego, se abre el séptimo sello, y entonces… nada, ¡no ocurre nada en absoluto! En su lugar, se produce silencio en el cielo durante una media hora. Si a través de los ojos de Juan también nosotros estamos viendo desarrollarse el drama, nos preguntamos: ¿Cuándo se romperá este silencio, y qué lo romperá?

Para empezar, a cada uno de los siete ángeles que están de pie delante de Dios se le da una trompeta (8:2). Pero aún no se escucha ningún sonido. Luego, a otro ángel se le da mucho incienso para que lo añada a las oraciones de todos los santos en el altar de oro que está delante del trono; y cuando la nube de incienso asciende ante Dios, sus oraciones se tornan eficaces. El ángel toma el incensario, lo llena con el fuego del altar, y lo arroja a la tierra: y a esto siguen truenos, y voces, y relámpagos, y un terremoto (8:3–5). Por fin, ha terminado el silencio. En respuesta a las oraciones de todos los santos, recogidas durante muchos siglos, Dios se alza ahora para hacer justicia a los suyos.

Conforme avanza esta sección 2, el momento oportuno de la intervención divina sigue siendo un tema dominante. En el capítulo 10, un poderoso ángel baja del cielo y jura que ya no habrá más dilación, sino que en los días en que el séptimo ángel toque la trompeta, se consumará el misterio de Dios tal y como él mismo lo anunció a sus siervos los profetas (10:1–7). ^[p.347]

El mismo tema permea el clímax de la sección, mientras los veinticuatro ancianos adoran a Dios, dándole gracias, porque el momento ha llegado:

… de juzgar a los muertos y de dar la recompensa a tus siervos los profetas, a los santos y a los que temen tu nombre… y de destruir a los que destruyen la tierra. (Ap. 11:18)

Sección 3 (Ap. 11:19–15:4)

Del mismo modo que las referencias al simbolismo del tabernáculo que se encuentran al principio de las secciones 1 y 2 resultaron tener una relación funcional, igualmente hallamos esta en las referencias al tabernáculo que se encuentran al principio de las secciones 3 y 4. Esto se aprecia en seguida en la similitud de su lenguaje.

Dice la sección 3: «El templo de Dios que está en el cielo fue abierto» (11:19).

Dirá la sección 4: «se abrió el templo del tabernáculo del testimonio en el cielo» (15:5).

Hasta aquí, el lenguaje es casi idéntico. Pero en lo que sigue hay importantes diferencias; y son estas diferencias lo que revela en cada caso la relevancia que tiene el elemento elegido del simbolismo del tabernáculo para con los acontecimientos que después se describen.

Cuando se abre el templo en la sección 3, se mira el Arca de Dios. Esta vez, sin embargo, no se presenta como el trono de Dios, tal y como aparece en la sección 1. En lugar de esto, se la llama el «arca de su pacto». Esta denominación subraya que el arca contenía las dos tablas de piedra en las que estaban grabados los Diez Mandamientos; los cuales formaban la base del pacto que Dios hizo con Israel (Éx. 24:1–8). Las primeras dos estipulaciones de ese pacto eran:

No tendrás otros dioses delante de mí. (Éx. 20:3)^[p.348]

Y

No te harás ídolo, ni semejanza alguna de lo que está arriba en el cielo, ni abajo en la tierra, ni en las aguas debajo de la tierra. No los adorarás ni los servirás; porque yo, el Señor tu Dios, soy Dios celoso. (Éx. 20:4–5)

Es fácil comprender cómo una visualización del Arca del Pacto sitúa la escena para los juicios que siguen; porque en esta sección leeremos a propósito de un tiempo en el que sus términos básicos serán desafiados de manera blasfema por el imperio que dirigía el mundo de aquel tiempo.

Y adoraron al dragón, porque había dado autoridad a la bestia; y adoraron a la bestia, diciendo: ¿Quién es semejante a la bestia?… Y abrió su boca en blasfemias contra Dios, para blasfemar su nombre y su tabernáculo.…

[Después subirá de la tierra otra bestia]… y hace que la tierra y los que moran en ella adoren a la primera bestia… que hagan una imagen de la bestia… y adoran la imagen de la bestia. (Ap. 13:4, 6, 11–12, 14–15)

Negarse supondrá la ejecución; y aquellos que no acepten la marca de la bestia en la mano o en la frente no podrán ni comprar ni vender.

A pesar de esto Dios se mantendrá fiel a sí mismo y a su pacto, en nombre de miles de hombres y mujeres. Todos ellos tendrán el nombre del Cordero y de su Padre escritos en la frente. Los versículos siguientes explican cómo se alcanza esta lealtad: el Cordero «los compra», pero no con dinero ni con bienes, sino con la sangre de su vida (14:1–5). Y en su conclusión la sección describe triunfalmente las canciones de aquellos que salen victoriosos sobre la bestia y sobre su imagen y sobre el número de su nombre; y predice el momento en el que todas las naciones vendrán y adorarán a Dios (15:2–4).^[p.349]

Sección 4 (Ap. 15:5–19:10)

Al igual que las tres secciones anteriores, la sección 4 empieza con algo que se abre en el cielo. Pero esta vez Juan no ve ningún mueble del tabernáculo: ni el trono, ni el Altar de Oro del Incienso, ni el Arca del Pacto. En su lugar Juan ve salir del templo a siete ángeles con siete copas de oro llenas del furor de Dios (15:7). Es verdad que el templo del que salen es nombrado como «el tabernáculo del testimonio», y que el «testimonio» son los Diez Mandamientos que formaban la base del pacto que Dios hizo con Israel, que se menciona en la sección 3. Pero en la sección 4 no se hace ninguna mención al Arca que albergaba los Diez Mandamientos. En su lugar nos encontramos directamente con la gloria de Dios mismo, cuyo testimonio personal eran esos mandamientos. «Habló Dios todas estas palabras» (Éx. 20:1). Eran la expresión del carácter y de la voluntad del Dios vivo.

Cuando descendió al Sinaí para anunciarlos a Israel, la cumbre del monte «humeaba, porque el Señor había descendido sobre él en fuego; el humo subía como el humo de un horno» (Éx. 19:18 lbla). Pero ahora la evidente impiedad que va a describirse en esta sección 4 no solo ha desobedecido los mandamientos escritos en tablas de piedra: ha constituido una ofensa personal contra Dios mismo. De ahí que el furor que llena las copas de los siete ángeles sea

el furor de Dios, que vive por los siglos de los siglos. Y el templo se llenó con el humo de la gloria de Dios y de su poder; y nadie podía entrar al templo hasta que se terminaran las siete plagas de los siete ángeles. (Ap. 15:7–8)

El especial objeto de ese furor son dos mujeres simbólicas, y las dos son llamadas Babilonia. Una (Ap. 17) parece representar la perversión de la religión —en el Antiguo Testamento, Babilonia era notoria por su idolatría. La otra (Ap. 18) parece representar la perversión de los negocios. Se describe en términos semejantes a los de Tiro en Ezequiel 26 y 27; y recordemos que el imperio de Tiro se construyó en torno al comercio.^[p.350]

El lenguaje figurativo en el que se presenta la acusación contra estas dos mujeres se extrae del Antiguo Testamento. Allí la relación que originalmente había tenido Judá con Dios se describe como la de una virgen con su amante, como la de una esposa fiel a su marido.³ Pero Judá se extravió gravemente al hacer concesiones en lo religioso y lo político. Y así, aparece denunciada en Ezequiel 16 y 23, con vívidas imágenes orientales, como una ramera degenerada, peor que Samaria y Sodoma. Con su infidelidad no solo ha roto los mandamientos: ha herido y enfurecido el corazón de Dios.

La primera mujer (Ap. 17)

Entonces la primera mujer, en Apocalipsis 17, ha prostituido la belleza femenina que Dios le había dado en una impía alianza con el imperio que dominaba el mundo en su época. Aquel imperio se describe como una bestia «llena de nombres blasfemos» (17:3). A pesar de ello, esta mujer aparece sentada sobre la bestia, prestándole su influencia religiosa en un intento de ejercer el poder ella misma y de controlar a la bestia política y a sus aliados. Y a fin de alcanzar ese propósito también se ha confabulado con la bestia para ejecutar a los santos y a aquellos que daban fiel testimonio de Jesús, es decir, a los mártires (17:6).

Por su infidelidad no solo ha herido el corazón de Dios: le ha declarado la guerra. Dice Santiago:

¡Oh almas adúlteras! ¿No sabéis que la amistad del mundo es enemistad hacia Dios? Por tanto, el que quiere ser amigo del mundo, se constituye enemigo de Dios. (Stg. 4:4)

Juan es invitado a ser testigo del juicio de Dios sobre esta gran ramera. Su propia infidelidad pecaminosa la lleva al desastre: la Bestia y sus aliados políticos se cansan finalmente de su interferencia, y la destruyen (Ap. 17:1, 16–17).

La segunda mujer (Ap. 18)

La segunda mujer difiere mucho de la primera. No es principalmente religiosa ni política, sino comercial. Veamos la larga lista de bienes de lujo que vende a los mercaderes para que estos se hagan ricos:

oro, plata, piedras preciosas, perlas, lino fino, púrpura, seda y escarlata; toda clase de maderas olorosas y todo objeto de marfil y todo objeto hecho de maderas preciosas, bronce, hierro y mármol; y canela, especias aromáticas, incienso, perfume, mirra, vino, aceite de oliva; y flor de harina, trigo, bestias, ovejas, caballos, carros. (Ap. 18:12–13)

Todos estos bienes son en sí mismos bastante inocentes. De hecho, son regalos de amor que el Creador ha hecho a la humanidad, el Creador quien nos da abundantemente todas las cosas para que las disfrutemos (1 Ti. 6:17). Pero la acumulación de grandes riquezas ha inducido a esta mujer no a una dependencia agradecida de Dios, ni a tener amor por él, sino a una autoconfianza idólatra y a una independencia de Dios llena de arrogancia. La actitud de su corazón es: «Yo estoy sentada como reina, y no soy viuda y nunca veré duelo» (Ap. 18:7). No necesita ganarse el favor de las autoridades políticas del mundo. Tiene más recursos financieros que la mayoría de ellas. Son ellas quienes se le acercan, buscando sus favores que, como la prostituta que es, les vende tanto a ellas y a los mercaderes de todo el mundo.

Además, dada su obsesión por la excesiva riqueza, ha dejado de apreciar el valor intrínseco de los seres humanos hechos a imagen de Dios. Los ha tratado como meras mercancías y los ha vendido como esclavos para su propio beneficio (18:13). A los profetas y a los santos que han protestado contra sus iniquidades, los ha hecho asesinar en secreto (18:24). Y por el hechizo de su resplandeciente consumismo, todas las naciones de la tierra han acabado confundiendo los verdaderos valores de la vida (18:23).

Ella es un claro ejemplo de lo que Juan quiere decir con estas palabras:^[p.352]

No améis al mundo ni las cosas que están en el mundo. Si alguno ama al mundo, el amor del Padre no está en él. Porque todo lo que hay en el mundo, la pasión de la carne, la pasión de los ojos y la arrogancia de la vida, no proviene del Padre, sino del mundo. Y el mundo pasa… (1 Jn. 2:15–17 LBLA)⁴

Lo más llamativo del juicio de Dios sobre esta mujer y sobre el sistema que representaba fue la rapidez con la que todo ello se colapsó: «porque en una hora ha sido arrasada tanta riqueza» (Ap. 18:17 LBLA).

Una tercera mujer (Ap. 19:1–8)

Si la deslealtad de las primeras dos mujeres provocó de tal manera el furor de Dios que nadie pudo entrar en el templo hasta que terminaron las plagas enviadas contra ellas, la lealtad de la tercera mujer ocasiona júbilo triunfante y aleluyas en el cielo:

Regocijémonos y alegrémonos, y démosle a Él la gloria, porque las bodas del Cordero han llegado y su esposa se ha preparado. Y a ella le fue concedido vestirse de lino fino, resplandeciente y limpio, porque las acciones justas de los santos son el lino fino. (Ap. 19:7)

La interpretación neotestamentaria del tabernáculo como un tipo

Basándonos en la visión que el Apocalipsis tiene de estas escenas celestiales, ¿acaso no acertaríamos al concluir que el tema del tabernáculo que hemos estudiado en estos últimos tres capítulos tiene un significado eterno? Así es, cierta y gloriosamente. Pero que sea una última referencia al tabernáculo en el Apocalipsis la que certifique nuestra respuesta:^[p.353]

Y vi la ciudad santa, la nueva Jerusalén, que descendía del cielo, de Dios, preparada como una novia ataviada para su esposo. Entonces oí una gran voz que decía desde el trono: He aquí, el tabernáculo de Dios está entre los hombres, y Él habitará entre ellos y ellos serán su pueblo, y Dios mismo estará entre ellos. (Ap. 21:2–3)

(Las preguntas de estudio para este capítulo se encuentran en la página 433.)

¹En pasajes como estos, «venganza» no se refiere a «represalias». Significa el acto o proceso de asegurarse de que se haga justicia.

²Para un examen de esta última frase véase Marshall, Luke, 674–5.

³Véase Jr. 2:2 donde Dios dice: «De ti recuerdo el cariño de tu juventud, el amor de tu desposorio, de cuando me seguías en el desierto» (LBLA). Véase también 2 Co. 11:2–3 donde se aplica una figura retórica similar a la iglesia.

⁴Véanse las págs. 231–2 para una discusión más completa de «el mundo».

Tercera Parte: Pautas para nuestra interpretación de la narración antiguotestamentaria

22. La necesidad de pautas: El propósito de la Tercera Parte

En la Primera Parte estudiamos la relación general que existe entre el Nuevo Testamento y el Antiguo. En la Segunda investigamos muchos componentes diferentes pertenecientes a cinco principales categorías de interpretación que el Nuevo Testamento utiliza para extraer las riquezas del Antiguo Testamento y aplicarlas para nuestro beneficio. Ahora en la Tercera Parte intentaremos formular algunas pautas para nuestra propia interpretación de las narraciones del Antiguo Testamento sobre las que el Nuevo o no comenta nada, o solo hace comentarios parciales.

Ya se habló de la necesidad de tales pautas en el Capítulo 5. Allí citamos dos ejemplos específicos: el comportamiento de David como rey en la segunda mitad del Segundo libro de Samuel, y el sacrificio del hijo de Abraham en Génesis 22. Se podrían citar muchos ejemplos semejantes. Necesitamos, por tanto, pautas tanto para guiar nuestro pensamiento como para proveer algún control a la hora de comprobar la validez de las interpretaciones a las que finalmente lleguemos. Es por esto que en la Segunda Parte nos embarcamos en un descubrimiento de cuanta ayuda pudiéramos encontrar en el ejemplo que el propio Nuevo Testamento nos da a través de su detallada explicación y aplicación del Antiguo.^[p.358]

Resultaría cansado volver a listar aquí todas las lecciones que aprendimos en la Segunda Parte; pero llegados a este punto merece la pena subrayar algunos principios básicos a modo de recordatorio.

La idea simplista de que nuestra interpretación debe ser o literal o tipológica es falsa, por varios motivos:

1. Entre los dos extremos —literal o tipológico— el Nuevo Testamento usa otras muchas categorías interpretativas, como por ejemplo el símil, la metáfora, el prototipo, y la analogía; y en esto podemos seguir el ejemplo del Nuevo Testamento.

2. La tipología, para ser válida, en primer lugar debe empezar por una comprensión correcta del significado literal e histórico de la cosa, persona, ritual o acontecimiento en cuestión. En caso contrario, es inválida.

3. Además, a menudo no se trata de hacer una interpretación y una aplicación o literal o tipológica, sino de las dos, literal y tipológica. Véase el tratamiento que el Nuevo Testamento hace de la historia de Adán y Eva (véase el Capitulo 16).

Hay que tomar en cuenta la naturaleza de la analogía

Todo tipo de lenguaje figurativo depende de cierta analogía entre sí mismo y el ente literal que lo sustenta.¹ Pero algunas veces el Nuevo Testamento reclama la existencia de una analogía entre dos cosas aun no siendo figurativa ninguna de ellas; las dos son igualmente literales. Cuando Abraham creyó a Dios y esto le fue contado por justicia (Gn. 15:6), lo que creyó fue la promesa que Dios había hecho de darle un hijo. Cuando nosotros creemos a Dios y esto nos es contado por justicia, no se nos pide creer que Dios nos dará un hijo. Y sin embargo, en Romanos 4:16–25 Pablo afirma que hay una estrecha analogía entre nuestra fe y la de Abraham. La fe de Abraham era fe en el Dios, que da vida a los muertos (4:17), la nuestra es fe en el Dios que «levantó de los muertos a Jesús nuestro Señor, el cual fue ^[p.359] entregado por causa de nuestras transgresiones y resucitado para nuestra justificación». No se trata de que la fe de Abraham sea un «tipo» de la fe que tenemos nosotros; ni es nuestra fe un símil ni una metáfora basada en su fe literal, ni un cumplimiento de su fe prototípica. Nuestra fe y la de Abraham son simples ejemplos de la misma cosa, de personas literales que ponen fe literal de la misma clase en el mismo Dios que da vida a los muertos. Entonces la analogía, es entre dos cosas literales que tienen la misma calidad (véase el estudio en el Capítulo 8, págs. 148–50).

No debe subestimarse el efecto ético de la doctrina de Cristo de las dos venidas del Mesías

Volvemos a referirnos a esta doctrina aquí —ya la hemos explorado en el Capítulo 6— debido al efecto directo que estaba destinado a tener sobre las lecciones prácticas que, para nuestro comportamiento como cristianos, sacamos de ciertas narraciones del Antiguo Testamento.

Josué, por ejemplo, fue encargado por Dios de ejecutar la ira de Dios sobre la corrupta cultura de los cananeos, y de hacerlo por la fuerza de las armas. Cristo no cuestionó este hecho. Pero a lo largo de su ministerio en la tierra se esforzó por distinguir entre el propósito de su primera venida y el de la segunda. En su primera venida insistió en que no había sido enviado para juzgar al mundo o para ejecutar la ira de Dios sobre los pecadores. Esa solemne tarea la realizaría en su segunda venida. El único propósito de su primera venida era, con el costo de su propio sufrimiento y de su muerte, buscar y salvar lo que se había perdido (Jn. 3:17; Lc. 19:10).

Y más aún, prohibió estrictamente a sus discípulos usar la espada, o violencia de cualquier tipo, ni para expandir ni para proteger su reino (Mt. 26:51–52; Jn. 18:36–37). Cada vez que los cristianos han asumido la libertad de imitar a Josué y usar la fuerza armada para proteger o expandir el reino de Cristo han llevado a cabo una triste distorsión de su mensaje y una desobediencia directa de su prohibición.

Teniendo en cuenta estos recordatorios preliminares, debemos ponernos a la tarea de formular pautas para nuestras propias ^[p.360] interpretaciones. Pero hagámonos las cosas tan fáciles como sea posible, estudiando primero en detalle una narración sobre la cual el Nuevo Testamento hace un comentario extenso aunque no completo, es decir, el sacrificio de Isaac conducido por Abraham. Luego, podremos enfrentarnos a narraciones sobre las cuales el Nuevo Testamento no hace comentario alguno.

(Las preguntas de estudio para este capítulo se encuentran en la página 435.)

¹p.e. el símil: corrió como el viento; metáfora: le gustaba estar en el candelero; prototipo: Cristo nuestra Pascua fue sacrificado por nosotros.

23. Abraham sacrifica a Isaac

Apartir de la interpretación que el Nuevo Testamento hace de este conocido incidente y de las cuestiones emanadas del mismo, pueden formularse al menos siete pautas para interpretar las narraciones antiguotestamentarias.

Pauta 1:

Si el Nuevo Testamento interpreta una narración antiguotestamentaria, debemos considerar que su interpretación tiene autoridad y debemos seguir su ejemplo

Según Santiago, el ofrecimiento de Isaac por Abraham nos enseña la necesidad de la justificación por las obras: «¿No fue justificado por las obras Abraham nuestro padre cuando ofreció a Isaac su hijo sobre el altar?» (Stg. 2:21). No puede haber duda al respecto: según el Nuevo Testamento este es el significado principal de esta narración.

Pauta 2:

Ninguna explicación de la interpretación neotestamentaria de una narración del Antiguo Testamento puede ser fiable, si esa explicación ignora, o entra en conflicto con, la narración antiguotestamentaria sobre la cual se basa dicha interpretación

A nivel superficial, parece haber una contradicción entre la doctrina de la justificación por la fe de Pablo (Gn. 15:6 y Rm. 4:1–5) y la doctrina de la justificación por las obras de Santiago (Gn. 22). Un ^[p.362] intento de resolver esta aparente contradicción explica que somos justificados por la fe ante Dios; pero que ante los hombres somos justificados por las obras.

Pero esta explicación contradice lo relatado en Génesis 22. Cuando Abraham subió al monte Moriah, allí no había hombres, solo él con Isaac; e Isaac no sabía que iba a ser sacrificado hasta que fue colocado en el altar (Gn. 22:7–8). Incluso los siervos de Abraham recibieron la orden de quedarse al pie de la montaña; se les dijo, además, que Abraham e Isaac subirían a la cima del monte para adorar, y que los dos volverían (22:5). Es probable que ni la propia Sara conociera la intención de sacrificar a su hijo; y no hay datos que demuestren que los filisteos, que vivían en esa zona, tuviesen conciencia del hecho. Por tanto, allí no había ningún hombre ante el cual Abraham pudiera ser justificado por sus obras al ofrecer a Isaac.

En contraste, el hecho explícitamente afirmado es que, cuando Abraham había puesto a Isaac sobre el altar y había alzado el cuchillo para matarlo, el Ángel del Señor lo llamó desde el cielo, diciendo: «… ahora sé que temes a Dios, ya que no me has rehusado tu hijo, tu único» (22:12 lbla). La voz del Ángel del Señor era la voz del Señor mismo (véase Éx. 3:2–8). Abraham estaba siendo justificado ante Dios por sus obras.

Es inútil protestar que Dios no necesitaba que Abraham sacrificara a su hijo para llegar a saber que la fe de Abraham era genuina, puesto que Dios sin duda lo sabía ya. Si Dios llama desde el cielo y dice a Abraham: «ahora [después de lo que ha ocurrido] sé que me temes, ya que no me has rehusado tu hijo», tenemos que aceptar lo que Dios dice. Es Dios quien requiere de nosotros que justifiquemos nuestra fe ante él por medio de nuestras obras.^1[p.363]

Pauta 3:

El Nuevo Testamento supone que las narraciones del Antiguo Testamento no se contradicen

Dicho de otra manera, el Génesis no es una colección de historias puestas al azar unas junto a otras por un compilador, con escasa —o nula— consideración por su mutua coherencia, simplemente porque las encontró por casualidad en fuentes diversas. De modo que Santiago es consciente de que no puede interpretar Génesis 22 sin tener en cuenta si su interpretación va a concordar o no con la afirmación de Génesis 15:6. Tiene que explicar cómo Génesis 15:6 se relaciona con Génesis 22. Y de hecho, ofrece dos explicaciones: una sobre la relación entre los dos textos, y la otra sobre las dos etapas en la fe de Abraham.

Los dos textos

La Escritura en Génesis 15:6 que dice «Abraham creyó a Dios y le fue contado por justicia» fue cumplida por lo que pasó en el monte Moriah (Stg. 2:23). El uso del verbo «cumplir» no supone que Génesis 15:6 fuese simplemente una predicción, o promesa: que Abraham creyese a Dios y mucho tiempo después, cuando ya había ofrecido a Isaac, se tomase en cuenta su fe inicial y fuera entonces, y sólo entonces, cuando fuese cumplida la promesa de que le sería contado por justicia. ¡No! En Génesis 15:6 se registra un hecho: Abraham creyó a Dios y fue allí y desde entonces que le fue contado por justicia. Y en aquel momento fue justificado por la fe. Cuando Santiago dice que Génesis 15:6 se cumplió en Génesis 22, usa el término «cumplir» con el mismo sentido con el que lo usó Cristo al decir que no había venido para abolir la ley sino para cumplirla (véase la discusión en el Capítulo 7, págs. 125–6).

Las dos etapas en la fe de Abraham

«Ya ves que la fe actuaba juntamente con [y por tanto auxiliaba] sus obras, y como resultado de las obras, la fe fue perfeccionada» (Stg. 2:22).² Su fe ya era real cuando creyó a Dios en Génesis 15:6. Pero la fe real se expresa en obras. Y la fe real crece y madura. En el monte Moriah, fue la fe de Abraham la que trabajó conjuntamente con sus obras, es decir, que las apoyó y auxilió. Sin esta fe, la obra de ofrecer a Isaac sobre el altar nunca se habría alcanzado. Simultáneamente, y mediante esta obra de ofrecer a Isaac, la fe de Abraham alcanzó su plena expresión.

Hay que reconocer —y el Génesis mismo nos lo dice— que después de que Abraham creyera inicialmente la promesa de Dios, de que este le daría un hijo, Abraham se comportó de manera incompatible con su fe, y engendró a Ismael con Agar. Pero en el monte Moriah la fe de Abraham triunfó.

Por tanto, Génesis 22 no contradice a Génesis 15:6. Pero, por otro lado, no se limita sencillamente a repetir Génesis 15:6. Esta narración del Génesis es una descripción del progreso de la fe de Abraham hasta su triunfo.

Pauta 4:

Si en más de un lugar el Nuevo Testamento comenta la misma narración del Antiguo, nuestra interpretación, para ser completa, debe tomar en cuenta lo dicho en todos estos lugares

Pero resulta que el escritor a los Hebreos también menciona Génesis 22. Lo que aporta es un análisis detallado de la naturaleza y la importancia de las obras que se pidió realizar a Abraham para ser justificado por sus obras. Veamos lo que dice:

Por la fe Abraham, cuando fue probado, ofreció a Isaac; y él que había recibido las promesas ofrecía a su único hijo; fue a él a quien se le dijo: En Isaac te será llamada descendencia. El consideró que Dios era poderoso para levantar aun de entre los ^[p.365] muertos, de donde también, en sentido figurado, lo volvió a recibir. (Hb. 11:17–19 LBLA)

A partir de esto queda claro que lo que se pidió a Abraham no fue simplemente una buena obra cualquiera, como por ejemplo dar dinero a una organización benéfica, o dar de comer a los pobres. Fue una obra, diseñada por Dios, para poner a prueba su fe. Originalmente, Abraham se había quejado a Dios de que este no le había dado un hijo como heredero; y que, consecuentemente, cuando muriese, un simple siervo heredaría todo (Gn. 15:1–4). Entonces, Dios prometió a Abraham que le daría un hijo y heredero, y por medio de ese hijo multitudes de descendientes. Y Abraham creyó a Dios y le fue contado por justicia.

Pero las promesas tardaron muchísimo en cumplirse. Y cuando al final estaban a punto de suceder, Sara seguía siendo tan estéril como siempre; pero ahora, además, era vieja. Y en cuanto a engendrar a un hijo, Abraham tenía tantas opciones como un muerto. Entonces el nacimiento de Isaac fue un milagro. Y cuando el niño empezó a crecer Sara expresó la que para ella, y para Abraham también, era la pregunta definitiva, la que Abraham originalmente le había planteado a Dios: ¿quién habría de ser el heredero de Abraham, cuando muriese? A causa de esto, Ismael y su madre fueron expulsados: «el hijo de esta sierva no ha de ser heredero juntamente con mi hijo Isaac», dijo Sara (Gn. 21:10 LBLA).

Y entonces, antes de que Isaac tuviera edad de casarse y tener un hijo para empezar la larga línea de descendientes prometidos, Dios vino a Abraham exigiéndole que ofreciera a Isaac como ofrenda encendida. Fue un gran desafío para la fe de Abraham. Todas sus esperanzas para el futuro recaían sobre Isaac. Si ahora Isaac era sacrificado, Abraham nunca tendría descendiente alguno del linaje prometido por Dios (véase Gn. 17:18–21). A los años que tenía, no podía esperar ser padre otra vez.³

La pregunta planteada por la prueba que Dios le hizo a Abraham era esta: en cuanto a sus esperanzas de futuro, ¿su fe estaba puesta en Isaac o en Dios? Y este acontecimiento demostró sin lugar a dudas que su fe estaba puesta única y completamente en Dios. La Epístola a los hebreos resume con toda precisión lo que estaba en juego:

… el que había recibido las promesas ofrecía a su único hijo; fue a él a quien se le dijo: En Isaac te será llamada descendencia. Él consideró que Dios era poderoso para levantar aun de entre los muertos, de donde también, en sentido figurado, lo volvió a recibir. (Hb. 11:17–19 LBLA)

Entonces la obra, por la que Abraham fue justificado, fue una obra que demostró que su fe estaba solo en Dios. Dios había hecho las promesas originales, y esas promesas, por insistencia del propio Dios, recaían en Isaac, y no en Ismael. Si ahora Dios le exigía que sacrificase a Isaac, Abraham lo sacrificaría. Sin embargo, Dios no podía ni mentir ni romper sus promesas. Dios tendría que levantar a Isaac de entre los muertos, y lo haría, eso era todo.

Abraham era un nómada rico, un jeque. Si Dios le hubiera pedido dar sus rebaños a los pobres, y si Abraham lo hubiera hecho, ciertamente esto habría sido una buena obra. También habría satisfecho lo que exige Santiago cuando dice que la fe no debe contentarse con meras palabras, sino que debe demostrar su realidad por medio de las obras (Stg. 2:14–17). Sin embargo, de esta manera no habría demostrado que su fe estaba puesta únicamente en Dios, ni de la misma manera, ni el mismo grado, en que lo demostró al ofrecer a Isaac.

Pauta 5:

Cuando el Nuevo Testamento cita ciertas partes de una narración del Antiguo Testamento y luego nos aplica a nosotros ^[p.367] su lección, es bueno estudiar la narración en su contexto inmediato para entender lo apropiada que es la aplicación

El escritor a los Hebreos también cita de Génesis 22, la formidable bendición que Dios pronunció sobre Abraham. Después, extrae dos lecciones de esta cita, una relativa al propio Abraham, y la otra relativa a los herederos de la promesa, entre los que estamos nosotros. La cita es así:

Pues cuando Dios hizo la promesa a Abraham, no pudiendo jurar por uno mayor, juró por sí mismo, diciendo: Ciertamente te bendeciré y ciertamente te multiplicaré. (Hb. 6:13–14 LBLA)

El escritor presume que sus lectores recordarán la introducción a esta bendición en la narración del Génesis: «El ángel del Señor llamó a Abraham por segunda vez desde el cielo, y dijo: Por mí mismo he jurado, declara el Señor, que por cuanto has hecho esto y no me has rehusado tu hijo, tu único… » (Gn. 22:15–16). Y así, a la luz de esta cita, el escritor hace sus dos observaciones.

Primera observación

La primera observación tenía que ver con el momento de su vida en el que Abraham recibió esta promesa de Dios y con las circunstancias en las que la recibió.

Las palabras del escritor son: «Y así, habiendo esperado con paciencia, obtuvo la promesa» (Hb. 6:15). No se trataba solo de una repetición de la promesa que recibió inicialmente en Génesis 15, sino que en la «resurrección» de Isaac de entre los muertos se empezaban a producir ya los inicios de su cumplimiento.

Apropiadamente, se recomienda a los primeros lectores de Hebreos la necesidad de seguir el ejemplo de paciencia mostrado por Abraham. Algún tiempo antes habían hecho una profesión de fe en Cristo; pero últimamente su comportamiento podría haber dado la impresión de que habían abandonado aquella profesión de fe ante la intensa persecución (Hb. 6:1–12). Necesitaban observar, y después seguir, el ejemplo de su antepasado Abraham, que tuvo ^[p.368] que esperar pacientemente y soportar muchas pruebas antes de recibir aquella gran bendición de Dios (véase Hb. 6:11–12; 10:35–36).

Segunda observación

El juramento de Dios fue para beneficio de todos los herederos de la promesa, incluidos nosotros. Actúa como un ancla que les garantiza seguridad (Hb. 6:17–20).

Ahora bien, si hacemos lo que sugiere la Pauta 5, descubriremos que este tema de la seguridad el escritor a los Hebreos no lo ha deducido arbitrariamente de estos escasos versículos que tratan el juramento de Dios. De hecho, esta es la tercera vez que el tema de la seguridad ha surgido en el contexto inmediato dentro del Génesis.

En Génesis 21:8–12, Sara con su instinto maternal y queriendo asegurar la herencia de Isaac, su verdadero hijo, contra cualquier competencia potencial por parte de Ismael y de su descendencia, declaró: «el hijo de esta sierva no ha de ser heredero juntamente con mi hijo Isaac». Exigió que Abraham desterrara a Agar y a su hijo; y Dios le dijo a Abraham que hiciera lo que Sara exigía. Y Dios explicó a Abraham el porqué: Dios había resuelto asegurar que la descendencia de Abraham llegase por medio de Isaac, el hijo que Dios había prometido a Abraham, y solo por medio de él. Dios crearía también una nación a partir de Ismael, porque era hijo de Abraham. Pero Ismael no era el hijo que Dios había prometido a Abraham. El propósito divino de bendecir y salvar al mundo solo se vería asegurado por medio de Isaac.

En Génesis 21:22–34 el rey filisteo Abimelec, con preocupación paternal por la seguridad de su hijo, y por tanto de su dinastía, pidió a Abraham que hiciese un tratado con él. Abimelec tenía miedo de que después de su muerte Abraham renegara del tratado no escrito de mutua benevolencia establecido entre ellos, y atacara a su hijo y a sus sucesores.

Gustosamente, Abraham le concedió a Abimelec el tratado que este había pedido para garantizar la seguridad de su hijo. Tanto Abraham como Abimelec hicieron un juramento para confirmar el tratado; y tras ello Abimelec y su comitiva regresaron a casa.^[p.369] Sin embargo, Abraham plantó un árbol en aquel lugar y lo llamó Beerseba, que significa «el Pozo del Juramento»; y se llamó así debido a que allí él y Abimelec habían jurado garantizar la seguridad del hijo de este. Y allí, Abraham invocó el nombre del Señor, el Dios eterno.

Entonces había seguridad, para el hijo de Sara. Y seguridad para el hijo de Abimelec. Pero, ¿y la seguridad para el hijo y los descendientes de Abraham? ¿Dónde la encontraría Abraham?

La encontró finalmente en el juramento de Dios; y con el recuerdo inolvidable de ese juramento, descendió del monte y habitó en un lugar llamado Beerseba (Gn. 22:19).⁴ Una vez más, significa «el Pozo del Juramento»; pero esta vez era el juramento divino.

Pero el enfoque de Génesis 22 es el proceso según el cual Abraham descubrió esa seguridad. Conducido por el propio Dios, llegó a la cima de una montaña, viejo ya, con su hijo; ese hijo sobre el que descansaban todas las promesas y sus esperanzas, y que ahora se encontraba atado sobre el altar; y en su propia mano el cuchillo levantado, a punto —a petición del mismo Dios— de matar a ese hijo suyo, para quedarse, hasta donde él sabía, sin nada, sin esperanzas de futuro, sin otra cosa que no fuera Dios y sus promesas y su propia fe en aquellas promesas.

Pero en este mundo cambiante no se puede encontrar mayor seguridad, estando privado de toda esperanza en cualquier otra cosa, que quedarse despojado de cuanto no sea Dios y la fe puesta en él y en sus promesas. Esa es la seguridad eterna.

Pauta 6:

Cada elemento de las narraciones antiguotestamentarias es inspirado por Dios, y no solo aquellos elementos citados por el Nuevo Testamento. Por tanto, debemos tratar con seriedad esa narración en su conjunto como una narración por derecho propio

Esto significa que debemos prestar atención a su estructura ^[p.370] dramática y al efecto que esa estructura tenga sobre el desarrollo del pensamiento a lo largo de la narración. Debemos evidenciar sus puntos culminantes, tanto los que son centrales como los de menor importancia. Debemos esforzarnos por entender el significado exacto de sus términos técnicos y debemos permitirnos sentir la carga emocional de sus frases. Y sobre todo debemos permitir que todos los personajes de la narración nos cuenten la importancia de los acontecimientos tal y como ellos los experimentan.

Las cuatro partes principales de esta narración

Primero, la llamada de Dios a Abraham para que le ofrezca a Isaac como ofrenda encendida; y la respuesta de Abraham hasta el momento dramático cuando él levanta el cuchillo para matar a su hijo (Gn. 22:1–10).

Después, el Ángel del Señor llama desde el cielo, para decirle a Abraham que se detenga y que no mate a su hijo, porque «ahora sé que temes a Dios, ya que no me has rehusado tu hijo, tu único» (22:11–12 LBLA).

Tercero, Abraham mira alrededor y ve un carnero trabado por los cuernos en un matorral, y lo ofrece como ofrenda encendida en lugar de su hijo. Y llama a este lugar «El Señor Proveerá»; de modo que a día de hoy se dice «En el monte del Señor se proveerá» (22:13–14).

Finalmente, el Ángel del Señor llama desde el cielo por segunda vez, anunciando la respuesta de Dios a la acción de Abraham de no rehusarle su hijo. La respuesta fue la promesa de la bendición de Dios garantizada con juramento (22:15–19).

Podríamos preguntar por qué el Ángel tuvo que llamar dos veces desde el cielo. ¿Por qué no pudo decir la primera vez cuanto tenía que decir?

La primera sencilla respuesta es que la primera vez tuvo que llamar en el momento exacto en el que lo hizo, porque de otro modo, cinco segundos después Isaac habría estado muerto. Y la segunda sencilla respuesta es que lo que hizo Abraham entre la primera ^[p.371] llamada y la segunda debió ser tan importante y tan necesario que sin ello no habría sido posible hacer la segunda llamada. Una respuesta meditada sería que los asuntos en juego y que fueron resumidos en la primera llamada del Ángel eran diferentes de los asuntos que se trataron en la segunda.

Los asuntos que estaban en juego en la primera llamada

Según el anuncio del Ángel, la realidad era que, después de ordenar a Abraham que ofreciese a su hijo como ofrenda encendida, Dios aceptó como satisfactoria la actitud de corazón de Abraham, su firme decisión de ofrecer su hijo a Dios de la que fueron prueba las arduas gestiones materiales que realizó para efectuar el sacrificio. Dios no permitió que realmente matase a su hijo.

Aquí encontramos respuestas a algunas de las preguntas que planteamos en el Capítulo 5. ¿Por qué dijo Dios a Abraham que hiciera lo que el Antiguo Testamento prohíbe en otros lugares, es decir, ofrecer un sacrificio humano? La primera sencilla respuesta es que Dios no permitió que Abraham acabase llevando a cabo la muerte de su hijo. Él se lo impidió.

¿Quiere esto decir que Dios sólo fingía querer que Abraham sacrificase a su hijo? No, expresarlo de esa forma no respondería a la verdad.

En primer lugar, todo lo bueno que tenemos proviene de Dios. Dios tiene el derecho de pedirnos que se lo devolvamos. Esto está a la par con lo que exigía Cristo: «Si alguno viene a mí, y no aborrece a su padre y madre, a su mujer e hijos, a sus hermanos y hermanas, y aun hasta su propia vida, no puede ser mi discípulo» (Lc. 14:26).⁵

Segundo, por el bien de Abraham, Dios tuvo que enseñarle, como hemos visto, a poner toda su fe y todas sus esperanzas de futuro en Dios y no en Isaac.

Ahora bien, Dios podría haberse hecho presente y haberle ^[P.372] dicho a Abraham, Si yo te lo pidiera, ¿me entregarías a tu hijo? Y Abraham bien podría haber dicho, Sí, por supuesto. Pero, ¿hasta qué punto habría sido realista esa respuesta? La sinceridad en la actitud de corazón de Abraham solo podría demostrarse, cuando confrontado con la situación real, estuviese dispuesto a realizar las gestiones materiales necesarias.

Pero esa actitud de corazón demostrada fue suficiente para Dios, según la primera llamada del Ángel, sin necesidad del acto físico de matar a su hijo.

Los asuntos que estaban en juego en la segunda llamada

Cediendo a la llamada del Ángel, Abraham desistió del sacrificio de su hijo, miró a su alrededor y vio un carnero. Lo tomó y lo ofreció a Dios como sacrificio. Pero llegados a este punto debemos tomar nota de los pertinentes términos técnicos. Abraham no ofreció el carnero como ofrenda de acción de gracias a Dios por haberle ahorrado la agonía de sacrificar a su hijo. Lo ofreció como ofrenda encendida en el lugar de Isaac.

Esto es de suma importancia. La demanda original de Dios era que Abraham ofreciera a Isaac como ofrenda encendida. Esta demanda no era un engaño. El sacrificio no podía simplemente ser frustrado. Tenía que ser llevado completamente a cabo, y de hecho lo fue cuando Abraham ofreció el carnero en el lugar de su hijo, es decir, como sustituto de Isaac (Gn. 22:13). Y Abraham se dio cuenta de que semejante sustituto había sido una provisión divina, de hecho la provisión del mismo Dios que, para empezar, lo había puesto la prueba (22:1). Y fue sobre esto sobre lo que llamó la atención cuando puso nombre al lugar, de modo que las generaciones futuras conociesen la importancia de lo que allí había pasado. Porque no lo llamó «el lugar de mi victoriosa fe», ni nada semejante que conmemorase ese logro espiritual suyo. Lo llamó «Yahvé Jireh», «el Señor proveerá», una promesa basada en su experiencia de la provisión de Dios, el cual proveyó un sustituto para su hijo, Isaac. Que se aferren a esta promesa, todos los que en adelante sean probados por Dios (véase 1 Co. 10:13).

Pauta 7:

Después de estudiar su contexto inmediato, debemos considerar el posible significado prototípico de la narración

Esta provisión de un animal que se sacrificaría como sustituto de un ser humano añade otro nivel de significado más a la narración. Ningún animal podría actuar como sustituto suficientemente digno de un ser humano. Tales sacrificios sustitutivos antiguotestamentarios no eran más que sombras que, como prototipos, señalaban hacia el sacrificio de Cristo. El instinto cristiano que apunta al relato del sacrificio de su hijo por parte de Abraham como presagio, de una u otra manera de Cristo, nuestro gran sustituto, es sin duda cierto; pero debemos permitir que sea la narración en su conjunto la que determine en qué sentido es esto cierto. Según el Nuevo Testamento el significado principal de la narración es la justificación de Abraham por las obras; y no debemos ignorar la interpretación del Nuevo Testamento a fin de establecer nuestra propia interpretación tipológica. Entonces, ¿qué tiene que ver el sacrificio de Cristo con nuestra justificación por las obras?

Como respuesta, primero tenemos que preguntar qué nivel requiere Dios que cumplan nuestras obras, si es que vamos a ser justificados por ellas. ¿Quién se atrevería a contestar que basta con el 75%, o incluso con menos? ¿Dios va a estar satisfecho con obras que queden por debajo de ese nivel? ¡De ninguna manera! Por ejemplo, Cristo dice: «Y os digo, que a todo el que me confiese delante de los hombres, el Hijo del Hombre le confesará también ante los ángeles de Dios: pero el que me niegue delante de los hombres, será negado delante de los ángeles de Dios» (Lc. 12:8–9). ¿Vamos a tener el valor de decir que realmente no tiene importancia que de vez en cuando lo neguemos?

Normalmente los creyentes desean mostrar a Cristo por medio de sus obras y de su devoción, que son verdaderos creyentes. La mayoría de las veces lo consiguen. Pero algunas veces se comportan como los once discípulos. Los apóstoles en general, y Pedro en particular, insistían en que seguirían a Cristo adondequiera que fuese, incluso a la cárcel y a la muerte —y lo decían en serio. Pero cuando ^[p.374] llegaron a Getsemaní, y se les pidió velar con Cristo, la debilidad pudo más y se durmieron.

¿Tuvo importancia esta caída de su nivel de devoción? Por supuesto que la tuvo; y Cristo los reprendió por ello, y los ordenó diciendo: «Velad y orad para que no entréis en tentación; el espíritu está dispuesto, pero la carne es débil» (Mt. 26:41). Aún así se volvieron a dormir; y como resultado Pedro, que no estaba nada preparado, entró en el patio del sumo sacerdote, fue probado, fracasó miserablemente y negó al Señor.

Cristo, así nos lo cuenta Lucas, lo había previsto, y había orado por Pedro para que a pesar de esto su fe no fallara; y eventualmente Pedro fue restituido (Lc. 22:31–34, 54–62). Pero esta falta de devoción fue un pecado grave ante el Señor, y hubo de ser pagada. Y se pagó. Por supuesto, en aquel mismo momento en Getsemaní mientras fallaba la devoción de Pedro y de los otros, Cristo oró a Dios con absoluta devoción: «no se haga mi voluntad, sino la tuya». Y así, preparado por la oración, se ofreció a Dios en la cruz como su substituto para satisfacer no solo los pecados que habían cometido antes de convertirse, sino toda falta hallada en sus obras tras la conversión. Y esto es lo que Cristo hace en favor de cada verdadero creyente.

(Las preguntas de estudio para este capítulo se encuentran en la página 435.)

Notas

¹Podemos, si así lo deseamos, considerar diferentes tipos de conocimiento. Yo, por ejemplo, sé que hace un frío glacial en el Polo Sur. Lo sé, intelectualmente. Veo que tiene que ser así, dada su posición, etc. Pero no lo sé por experiencia: nunca he estado allí. Dios sabía por toda la eternidad que un día yo nacería y que viviría mis días en la tierra. Me alegro de que no se conformase con ese tipo de conocimiento, sino que insistiera en mi nacimiento, haciendo así posible que yo lo conociera en mi vida física en la tierra, y que él me conociera a mí, experiencialmente. Podemos preguntarnos también —si somos propensos a imaginar cosas imposibles— lo que Dios habría dicho si, al poner a prueba a Abraham, Abraham —le— hubiese contestado: «Señor, ya sabes que te amo y que te temo, y tú ya conoces el futuro, y lo que yo haré; así que no veo por qué tengo yo que ofrecer a Isaac para demostrártelo».

²Véase Arndt y Gingrich, «τελειόω» [teleioō], 809–10.

³El hecho de que en Génesis 25 se mencione que Abraham volvió a casarse y tuvo varios hijos, no supone automáticamente que lo hiciera después de la muerte de Sara. «Parece más probable que se hubiera casado con Cetura antes, quizás después de divorciarse de Agar» (Wenham, New Bible Commentary, 77).

⁴Que sea o no el mismo que se menciona en Génesis 21 carece de relevancia.

⁵Aquí, «aborrecer» no debe entenderse en su sentido occidental moderno, sino en su sentido semítico antiguo: «poner algo en segundo lugar, y no en el primero». Véase Gn. 29:31. Debemos poner a Cristo por delante de cualquier otra relación.

24. La historia de David y Goliat

Llegamos ahora, por fin, a una narración antiguotestamentaria sobre la que el Nuevo Testamento no hace ningún comentario detallado. Por así decirlo, aquí nos las tenemos que arreglar nosotros solos. Entonces, ¿cómo afrontaremos su exposición? ¿Cómo deduciremos correctamente la lección que encierra para nosotros? Y cuando hayamos llegado a nuestra interpretación, ¿cómo podremos estar seguros de su validez?

Lecciones más o menos obvias

Algunas personas podrían reaccionar ante estas preguntas diciendo que son excesivamente prudentes, o incluso innecesarias. La principal lección del relato, dicen, es obvia a simple vista: la ejemplar valentía de David, fundada en su fe en Dios.

Eso es cierto, dentro de unos límites. El Nuevo Testamento concuerda con ello. No menciona explícitamente el combate de David con Goliat; pero sí incluye el nombre de David dentro de la lista de esa «gran nube de testigos» que testifica que a nosotros también se nos llama a mostrar el mismo tipo de fe, de valentía y de perseverancia que ellos mostraron (Hb. 11:32; 12:1). Entonces, ¿cómo puede ser problemática, la explicación de la historia y su aplicación a nuestro caso?

Además, a simple vista el relato contiene otra lección práctica. En él, David explica a Saúl cómo llegó a tener esa asombrosa fe que ^[p.375] le hizo ofrecerse voluntario para enfrentar a Goliat en una batalla a muerte (1 S. 17:33–37). No fue que al aparecer Goliat de repente David tuviera un ataque de coraje y fe que fuera inusual. Eso podría haber sido, como sugirió el hermano mayor de David, tan solo atrevimiento adolescente (17:28). Lo cierto era lo contrario. El coraje y la fe de David se habían desarrollado a lo largo de unos cuantos años en las tareas prácticas del día a día, mientras cuidaba las ovejas de la familia. Cuando las bestias salvajes atacaban el rebaño, había confiado en que Dios le daría las fuerzas para confrontarlas y matarlas. Así, descubrió que la fe en Dios funcionaba; y que se había convertido en una actitud de corazón habitual en él. La fe en Dios volvería a funcionar, si Saúl le permitía aceptar el reto de Goliat.

No nos hace falta ningún análisis profundo ni experto de esta narración para percibir qué lección nos tiene que enseñar.

Lecciones de la interpretación analógica

Al final del Capítulo 8 vimos que la analogía no es solamente una forma válida de aplicar una lección del Antiguo Testamento a nuestras vidas: es una forma que usa el propio Nuevo Testamento. Por tanto, no podemos oponernos al uso de la analogía a la hora de aplicar a nuestras vidas el ejemplo del combate de David contra Goliat.

David luchó contra el gigante filisteo: nosotros tenemos que luchar «contra principados, contra potestades, contra los poderes de este mundo de tinieblas, contra las huestes espirituales de maldad en las regiones celestiales».

La forma de hacer la guerra que hacía David era diferente a la nuestra. Él luchó con armas materiales, nosotros con armas espirituales. Pero nuestra guerra es tan real como la suya; y las metáforas que se usan para describir nuestro equipamiento para la batalla se basan en las armas literales que habría usado cualquier soldado del mundo antiguo (Ef. 6:10–20).

Lecciones de la interpretación tipológica

Algunos van más lejos. Sugieren que la victoria de David sobre Goliat presagia el triunfo de Cristo sobre el diablo. Su sugerencia ^[p.377[ descansa en la similitud entre la forma en la que David se deshizo del gigante, y la forma en la que, se dice, Cristo destruyó al diablo (Hb. 2:14–15). Después de derrumbar a Goliat, David usó la propia espada del gigante para cortarle la cabeza (1 S. 17:51): así en Hebreos 2:14–15 se dice que el diablo tiene el poder de la muerte, y muriendo fue como Cristo lo destruyó.

Preguntas acerca de estas lecciones

En la interpretación analógica tanto como en la tipológica, Goliat representa, o presagia, al diablo mismo o a sus poderes demoniacos. Pero podríamos preguntar si estas interpretaciones surgen naturalmente de una particular forma de batalla en la antigüedad que en la narración se describe con tanto detalle. Quizás sí, quizás no. Pero nuestras conclusiones serían más seguras si primero regresamos al principio, y empezamos de nuevo nuestra explicación estudiando los elementos literales e históricos de esta narración.

Luego, ya que estamos en ello, podríamos preguntar qué importancia tuvo el duelo entre David y Goliat para el autor inspirado de 1 Samuel. ¿Fue para él un incidente magnífico, pero aislado, con poca, o quizás ninguna, conexión con lo acontecido anteriormente? ¿O fue el clímax de una secuencia de pensamiento comenzada en los capítulos anteriores?

Pauta 8:

Empezar por el significado literal e histórico de la narración antiguotestamentaria

Una forma especial de batalla antigua

El enfrentamiento entre David y Goliat fue una forma especial de batalla antigua conocida como combate singular. Es el único ejemplo de este tipo que se registra en el Antiguo Testamento, pero encontramos otros ejemplos del mismo en la literatura de otras naciones escrita en momentos y lugares muy variados. El poeta griego, Homero, describe con bastante detalle el duelo entre el héroe troyano, Paris, y el héroe griego, Menelao, así como un duelo ^[p.378] parecido entre Héctor, el troyano, y Áyax, el griego (Ilíada, Libro 3 y 7 respectivamente). La épica irlandesa, ya de época muy posterior, El Táin [Táin Bó Cúalnge], describe asimismo muchos duelos parecidos entre Cúchulainn, el héroe del Úlster, y héroes individuales enviados contra él por los ejércitos de las otras provincias irlandesas, hasta que finalmente se llega al famoso duelo, de varios días de duración, entre Cúchulainn y Ferdia. Todos estos duelos, en La Ilíada y en El Táin, son ejemplos del mencionado combate singular.

Las características especiales del combate singular

1. Cuando dos ejércitos se enfrentaban en combate, cualquiera de ellos tenía la posibilidad de detener la batalla, para proponer a uno de sus mejores guerreros y desafiar así al otro ejército a que igualmente propusiera a uno de los suyos; de este modo ambos guerreros se enfrentaban en un duelo, en el que cada uno de ellos representaba a su propio ejército.

2. Una vez propuesto el reto, los dos ejércitos tenían que dejar de combatir y deponer las armas. Entonces se proclamaba un alto el fuego. Durante el alto el fuego nadie podía agredir al otro ejército, y mucho menos al héroe que este había propuesto; hacer eso habría supuesto la ruptura del alto el fuego sagrado.

3. Algunas veces el guerrero elegido por el ejército que proponía el desafío era tan poderoso que al otro ejército le resultaba muy difícil encontrar entre sus propias filas un guerrero lo suficientemente fuerte y valiente como para salir a luchar contra el héroe del enemigo.

4. Mientras tanto el guerrero del ejército desafiante podía caminar hasta las filas enemigas para hacerles burla, sin miedo a que lo atacasen, puesto que estaba en vigor el alto el fuego.

5. Si el segundo ejército aceptaba el reto del primero, entonces se acordaban y declaraban las condiciones del duelo, junto con lo que debería hacer o sufrir el ejército cuyo guerrero fuese vencido en el duelo.

6. Después, los dos guerreros emergían de sus ejércitos hasta situarse en tierra de nadie, y acercarse a su contrario de modo que ^[p.379] los dos pudiesen escucharse mutuamente. Luego hacían una pausa mientras el héroe desafiante vituperaba a su oponente y le advertía de la terrible destrucción que iba a sufrir. Una vez terminado su vituperio, el oponente tenía su turno, y amenazaba a su enemigo con una terrible destrucción similar a la anterior o incluso peor.

7. Una vez hecho esto, se acercaban el uno al otro y combatían con una variedad de armas, que generalmente se describe en los textos con bastante detalle dado que la elección de armas y armaduras y la destreza o habilidad en su uso afectaban de manera fundamental el resultado del combate.

8. El combate continuaba hasta que moría uno de los héroes —o en ocasiones hasta que uno de los héroes y el ejército al que representaba admitían la derrota—.

El relato de David y Goliat exhibe todos estos elementos

1. El ejército filisteo y el ejército israelita se habían dispuesto ya en orden de batalla, cuando los filisteos propusieron a su campeón, Goliat, que retó a los israelitas a que eligieran a su propio guerrero para que luchara contra él en combate singular (1 S. 17:1–10, 21, véase el elemento 1 más arriba).

2. El físico, las armas y la armadura de Goliat se describen con detalle (1 S. 17:4–6, véase el elemento 7 más arriba).

3. Se proclaman los términos según los cuales se llevará a cabo el duelo: si el héroe israelita vence al —héroe— filisteo, todos los filisteos pasarán a ser siervos de los israelitas. Si Goliat vence al héroe israelita, todos los israelitas pasarán a ser siervos de los filisteos (1 S. 17:8–10, véase el elemento 5 más arriba).

4. Al escuchar el reto de Goliat, los israelitas quedan aterrorizados. Ninguno de ellos, ni siquiera Saúl o Jonatán, está dispuesto a aceptar el reto (1 S. 17:11, 24, véase el elemento 3 más arriba).

5. Una vez propuesto el reto, y seguido este de un alto el fuego, el héroe filisteo puede acercarse hasta las mismas filas israelitas sin miedo a ser atacado (1 S. 17:23, véase el elemento 4 más arriba).

6. Cuando David se ofrece voluntario para salir a combatir contra Goliat, se pone mucho énfasis en la elección que este hace ^[p.380] de armadura y armas (1 S. 17:38–40, 43, véase el elemento 7 más arriba), y luego en cómo usó su arma en el combate (17:48–50).

7. David y Goliat emergen de sus respectivos campamentos y avanzan el uno hacia el otro hasta que pueden escucharse mutuamente (1 S. 17:40–41). Entonces, se detienen, y Goliat vitupera y maldice a David (17:42–44), y David a su vez anuncia la muerte inminente de Goliat (17:45–47) (véase el elemento 6 más arriba).

8. Los dos héroes se acercan el uno al otro, y David vence rápidamente a Goliat (1 S. 17:48–51).

La característica peculiar del duelo entre David y Goliat

Ahora estamos en condiciones de entender la forma de batalla antigua conocida como combate singular. También vemos que el relato de David y Goliat es de este tipo de batalla antigua, menos en un aspecto crucial: los dos combatientes no son en nada parejos. Por un lado el gigante filisteo, en cualquier caso un hombre enorme, con larga experiencia militar, que además va equipado con armas extraordinariamente poderosas, y que por si fuera poco tiene un ayudante que le lleva el escudo hasta el lugar del combate. Por otro lado está un muchacho muy jovencito, con muy poca —o ninguna— experiencia militar, y que va armado tan sólo de un cayado y una honda.

Al poner la vista en David, el filisteo se ofendió. Apenas pudo contener su furia ante la impertinencia de los israelitas que enviaban contra él un oponente tan despreciable, prácticamente desarmado, y con armas absurdamente débiles. Pero David le explicó lo que realmente estaba en juego en aquel duelo: «Tú vienes a mí con espada, lanza y jabalina, pero yo vengo a ti en el nombre del Señor de los ejércitos, el Dios de los escuadrones de Israel, a quien tú has desafiado» (1 S. 17:45 lbla). No se trataba de quién era el mejor hombre, quién el soldado más experimentado, quién el mejor armado, o cuál el táctico más hábil. «La batalla [era] del Señor» (17:47).

Una cosa podemos decir de inmediato: el combate singular destacaba lo que estaba en juego con mucha más claridad que una batalla de campo.^[p.381]

Pauta 9:

Investigar indicios de las intenciones del autor en el flujo de pensamiento del contexto inmediato

El duelo entre David y Goliat es el clímax de la narración que empieza en 1 Samuel 8. En ese capítulo los ancianos de la nación se acercan a Samuel y le exigen que designe a alguien para reinar sobre ellos. Tenían una mezcla de motivos. Samuel había sido un juez muy honesto y fiel. Pero sus hijos, que le sucedieron como jueces, eran corruptos. Era comprensible, por tanto, que los ancianos los rechazasen. Pero no se conformaban simplemente con reemplazar a esos hombres corruptos por mejores y más honestos jueces. Propusieron acabar definitivamente con esa magistratura, y sustituirla por una monarquía. Samuel, que como juez los había servido bien durante muchos años, entendió su propuesta como un desprecio hacia sí mismo y hacia su magistratura, y se ofendió profundamente (1 S. 8:6).

Pero los ancianos también tenían otros motivos, como después señaló Samuel (1 S. 12:6–13). En el pasado, cuando Israel estaba oprimido en Egipto, clamaron al Señor y el Señor envió a Moisés y a Aarón para liberarlos de Egipto. Luego, estando ya en la tierra prometida, cuando de vez en vez olvidaban al Señor y cedían ante la idolatría, Dios permitía que sus enemigos los vencieran y los dominaran. Luego volvían a clamar al Señor, y él escuchaba su llanto y los proveía de una serie de libertadores.

Pero al final se cansaron de ese proceso. Tener que clamar al Señor cuando un ejército hostil se presentaba ante sus puertas y amenazaba con esclavizarlos, y tener que depender de Dios para que alzara un libertador —eso, al parecer, era demasiado estresante. Por tanto, cuando el rey amonita Nahas empezó a amenazarlos exigieron a Samuel que estableciera una monarquía hereditaria. De esa manera, cuando los atacase un enemigo, ya tendrían un rey organizado y preparado para defenderlos, y no tendrían la incertidumbre de tener que clamar al Señor y esperar a que este alzase un libertador.

Dios interpretó esta demanda como un rechazo hacia sí mismo (1 S. 8:7–9). No se trataba de que desaprobase de por sí la idea de ^[p.382] un monarca hereditario. El capítulo 16 de este mismo libro cuenta cómo Dios envió a Samuel a ungir a David como rey, y 2 Samuel 7 describe el pacto por el que Dios garantizaba el futuro de la dinastía real de David. Lo que desaprobaba Dios era el motivo que se escondía tras la exigencia de los ancianos. Cualquier organización, cualquier institución, que haya sido ideada para obviar lo imprescindible de la dependencia de Dios está carente de vida.

Sin embargo, para sorpresa de Samuel, Dios le indicó que accediera a la petición de los ancianos. Debía ungir a Saúl y presentarlo ante el pueblo como su rey. Dios estaba a punto de enseñar al pueblo una lección muy saludable. Pero por otro lado, no impuso su elección sobre el pueblo en contra de su voluntad o de su convicción. Cuando el pueblo vio a Saúl, quedó encantado con la elección de Dios, porque Saúl era un hombre muy grande. Los superaba a todos en estatura: «de los hombros arriba sobrepasaba a todo el pueblo» (1 S. 10:23). Y a decir verdad, al poco de ser proclamado, Saúl consiguió notables éxitos militares contra los enemigos del pueblo (11:1–15), tal y como hacen los grandes hombres.

Pero poner la fe en un «gran hombre» en vez de Dios conlleva una debilidad fatal: a un «gran hombre» le irá muy bien hasta que aparezca en escena otro mayor. Y así, un día del campamento enemigo salió un verdadero gigante, Goliat (17:4–7); y desafió a Israel a un combate singular. Sólo con verlo, tanto a Saúl, el «gran hombre», como al resto de los israelitas, les entró el pánico (17:11).

Luego apareció David en escena y se ofreció para salir a luchar contra Goliat. Saúl protestó que esta sugerencia no era nada realista: David era un simple cadete, y Goliat el principal campeón filisteo con muchos años de experiencia. Pero David persistió. Explicó que era simplemente una cuestión de fe en Dios. Él tenía la experiencia de haber puesto muchas veces su confianza en Dios para que lo librara de leones y osos mientras cuidaba de sus rebaños. De manera parecida, Dios lo libraría del filisteo (17:33–37). Oído esto, Saúl consintió que David luchase contra Goliat. Pero ahora elegir armadura y armas también era muy importante. Saúl instó a David a que usase la armadura y espada de Saúl. Pero se trataba de una ^[p.383] sugerencia estúpida: la lanza de Goliat era tan larga y tan pesada que si David hubiera intentado usar la espada de Saúl, Goliat lo habría atravesado con ella mucho antes de que David se acercara a él. David rechazó la armadura y las armas de Saúl, y en su lugar llevó consigo simplemente su cayado y su honda.

Al poner la vista en David, el orgullo profesional de Goliat quedó herido. Que Israel enviase a un simple jovencito para entablar combate singular contra el gran héroe filisteo era un insulto. Luego, al poner la vista en las armas de David, se enfureció. «¿Acaso soy un perro —gritó—, que vienes contra mí con palos para ahuyentar a un perro del patio?». Las «armas» de David eran despreciablemente simples, su armadura inexistente. Goliat maldijo a David por sus dioses (17:40–44).

Pero David, cuando le llegó el momento de hablar, explicó a Goliat lo que realmente estaba en juego en el duelo que los enfrentaba, y por qué había elegido a propósito armas aparentemente tan simples:

Tú vienes a mí con espada, lanza y jabalina, pero yo vengo a ti en el nombre del Señor de los ejércitos, el Dios de los escuadrones de Israel, a quien tú has desafiado. El Señor te entregará hoy en mis manos… para que toda la tierra sepa que hay Dios en Israel, y para que sepa toda esta asamblea que el Señor no libra ni con espada ni con lanza; porque la batalla es del Señor y él os entregará en nuestras manos. (1 S. 17:45–47)

Y con esto, David tiró con su honda y su piedra derribó a Goliat. Ante lo cual David corrió y tomando la espada misma de Goliat —porque el propio David no tenía ninguna— le cortó la cabeza.

Entonces a la luz de esta evidencia, el relato de David y Goliat descubre la locura de Israel al dejar por completo de poner su fe en Dios, y ponerla en su lugar en el «gran hombre», Saúl. Al mismo tiempo muestra la sabiduría y el poder de la táctica de Dios, al usar las simples y aparentemente ridículas armas de David para derribar estrepitosamente al hombre-gigante, Goliat, librando así ^[p.384] a su pueblo de quienes lo oprimían, y dirigiendo de nuevo su fe hacia Dios.

Pauta 10:

Debemos cuestionar la importancia comparativa de la lección que se propone extraer de la narración antiguotestamentaria

Resumamos lo estudiado hasta aquí. Para decidir las lecciones que encierra para nosotros el relato de David y Goliat, hemos seguido dos pasos:

1. Hemos intentado tomar en serio todos los detalles de la narración y entenderlos en su contexto histórico.

2. Hemos estudiado el relato en su contexto narrativo más amplio, y hemos intentado entender cómo se relaciona con, al menos, uno de los temas destacados por el propio autor de 1 Samuel.

Pero quedan dos preguntas más que deberíamos hacer:

3. ¿Tiene la lección que creemos haber discernido en este relato suficiente importancia como para ocupar una porción tan grande de las Escrituras inspiradas? ¿O es, por el contrario, menor y corriente, de tal manera que podría extraerse casi de cualquier pasaje del Antiguo Testamento?

4. ¿Hay algún pasaje del Nuevo Testamento que, de forma detallada, enseñe esta misma lección como su tema central y deliberado?

La respuesta a esta cuarta pregunta es, Sí. El primer capítulo de 1 Corintios —y gran parte de los tres capítulos siguientes— consiste en la queja que el Espíritu Santo hace por medio de Pablo según la cual los cristianos de Corinto estaban empezando a cometer el error fundamental de poner su confianza principal en ciertos «grandes hombres», ciertos predicadores famosos, como Pablo, Cefas y Apolos, en vez de en Dios. Ahora bien, Pablo, Cefas y Apolos, los tres eran nobles siervos de Cristo. Pablo y Cefas, además, eran apóstoles; y los corintios, como nosotros hoy en día, debían aceptar y creer las palabras y las escrituras de los apóstoles del Señor. Pero los corintios estaban yendo mucho más lejos. Cada uno estaba proclamando a uno de los tres como su campeón, gloriándose en él, y ^[p.385] poniendo su fe en él, excluyendo al campeón en el que otros habían preferido gloriarse (1 Co. 1:11–13; 3:1–9; 4:6).

Pero gloriarse en el hombre, como si la salvación dependiera del hombre y no de Dios, es fundamentalmente falso y vano. «¿Acaso fue Pablo crucificado por vosotros?», pregunta Pablo con indignación (1:13). Tal y como se queja el Antiguo Testamento, en otro lugar:

Así dice el Señor: No se gloríe el sabio de su sabiduría, ni se gloríe el poderoso de su poder, ni el rico se gloríe de su riqueza; mas el que se gloríe, gloríese de esto: de que me entiende y me conoce…» (Jr. 9:23–24 lbla)

Gloriarse en el hombre, arguye Pablo, significa actuar directamente contra la estrategia divina de la cruz. Para salvar al hombre Dios tuvo que romper esta falsa confianza en el hombre, y conducirlo a poner su confianza solamente en Dios. Luego, explica Pablo, Dios eligió usar estrategias, tácticas y armas que para el mundo parecen demasiado simples y escandalosamente estúpidas:

Porque la palabra de la cruz es necedad para los que se pierden, pero para nosotros los salvos es poder de Dios.… Porque ya que en la sabiduría de Dios el mundo no conoció a Dios por medio de su propia sabiduría, agradó a Dios, mediante la necedad de la predicación, salvar a los que creen.… Porque la necedad de Dios es más sabia que los hombres, y la debilidad de Dios es más fuerte que los hombres… Dios ha escogido lo necio del mundo, para avergonzar a los sabios;… lo vil y despreciado del mundo ha escogido Dios; lo que no es, para anular lo que es; para que nadie se jacte delante de Dios.… para que, tal como está escrito: El que se gloria, que se gloríe en el Señor… para que vuestra fe no descanse en la sabiduría de los hombres, sino en el poder de Dios.… Así que nadie se jacte en los hombres. (1 Co. 1:18–31; 2:5; 3:21)^[p.386]

Conclusión

Entonces concluimos, que el Nuevo Testamento refuerza la lección que, como hemos sugerido, enseña 1 Samuel 17: Israel se equivocó al poner su fe en Saúl, poco importa lo «gran hombre» que fuera. Saúl no los pudo salvar. Solo Dios pudo hacerlo. Y para dejarle esto claro a Israel, Dios usó deliberadamente no al «gran hombre», Saúl, sino al joven pastor David, y sus imposiblemente simples y aparentemente estúpidas armas para derrotar al hombre-gigante, Goliat, y así recobrar la fe de Israel hacia Dios.

Repetimos nuevamente, que ha resultado verdadero el instinto cristiano que dice que este relato antiguotestamentario, de alguna manera, señala a Cristo. Pero nuestro estudio nos ha ayudado a entender de forma más precisa en qué sentido es esto verdadero; y además a ver cuál es la lección práctica que esto encierra para nosotros.

(Las preguntas de estudio para este capítulo se encuentran en la página 436.)

25. El caso de los gabaonitas

Ahora pasamos A estudiar otra narración del Antiguo Testamento sobre la que el Nuevo Testamento no hace ningún comentario directo y sobre la que existe mayor nivel de desacuerdo. Para muchas personas —de hecho, para la gran mayoría de los expositores— el relato de los gabaonitas contiene una lección explícita e innegable. Describe que en un momento crucial de su historia los israelitas dejaron de pedir consejo al Señor. Como resultado, fueron engañados y desobedecieron uno de los mandamientos más estrictos del Señor, y por ello durante los siglos posteriores sufrieron desafortunadas e irreversibles consecuencias.¹ La lección para nosotros es obvia: nunca debemos tener tanta confianza en nuestra propia inteligencia que dejemos de pedir al Señor que nos guíe. Así es como se presenta la opinión mayoritaria.

Entonces empecemos, haciendo un resumen de los hechos básicos del relato.

Los hechos básicos y la opinión mayoritaria

Antes de entrar en Canaán, Moisés había dado instrucciones a los israelitas sobre cómo debían tratar las varias ciudades que encontrarían en dicha tierra. Debían destruir totalmente a los habitantes de todas las ciudades que estuviesen en las proximidades de los ^[p.388] asentamientos israelitas. Por el contrario, a las ciudades que estuvieran alejadas se les debían ofrecer términos más misericordiosos (Dt. 20:10–18).

Al parecer, los ciudadanos de Gabaón habían oído rumores sobre las instrucciones de Moisés; y les entró el pánico, porque ellos estarían cerca de los israelitas, una vez estos se instalasen en el territorio. Decidieron que su única esperanza de evitar la destrucción total sería enviar una delegación a los israelitas antes de que estos descubriesen la verdadera ubicación de su ciudad; y tratar de convencerlos de que la ciudad de la cual venían se encontraba muy lejos. Con ese propósito, inventaron un engaño bien elaborado para hacer más fácil que Israel se tragase su mentira.

Por supuesto, a causa de este engaño los gabaonitas son condenados por los comentadores. Pero el relato señala que en ningún momento de estas negociaciones ni Josué ni los príncipes de Israel «pidieron el consejo del Señor» (Js. 9:14); y por este motivo los israelitas son condenados por los comentadores incluso de manera más severa que los gabaonitas. Si los israelitas hubieran pedido consejo al Señor, sin duda alguna que él les habría revelado el engaño de los gabaonitas. Y entonces, así lo suponen quienes critican a Israel, el Señor les habría dicho que obedecieran las instrucciones de Moisés y destruyeran a todos los habitantes de Gabaón y sus ciudades satélite (9:17). Pero a consecuencia de no haber pedido consejo al Señor, los israelitas, siendo engañados, acabaron haciendo lo que estaba explícitamente prohibido por las Escrituras, es decir, hicieron un pacto con los habitantes de una ciudad cercana, y los dejaron con vida.

Para muchos, por tanto, la causa contra Israel es indiscutible. De hecho, incluso podríamos añadir más acusaciones contra ellos, si ese fuera nuestro deseo. No solo hicieron un acuerdo con los gabaonitas; también, sin pedir dirección ni permiso alguno al Señor, «les hemos jurado por el Señor, Dios de Israel» que «los dejaremos vivir» (9:15, 18, 19, 20). Esto añade arrogancia a la acusación de desobediencia negligente.^[p.388]

Sin embargo, tres días después, descubrieron que los gabaonitas eran vecinos cercanos suyos; y, llevando consigo a todo el ejército, Josué y los príncipes fueron a visitar a los gabaonitas en su propio territorio (Js. 9:17). El ejército se inquietó. Querían que Josué y los príncipes renunciasen al pacto y destruyesen enseguida a los gabaonitas (9:18). Legalmente, Josué pudo haberlo hecho así sobre la base de que los gabaonitas habían asegurado el pacto con falsos pretextos. Era, por tanto, inválido, e Israel no estaba sujeto a él. Pero Josué y los príncipes argumentaron que habiendo jurado por el Señor, ahora ya no podían romper su promesa; porque, si lo hacían, temían que la ira de Dios caería sobre ellos (9:18–20).

Sin duda, se trataba de una situación difícil. De ser correcta la acusación contra Israel, Josué y los príncipes ya habían provocado la ira de Dios por desobedecer su instrucción de destruir a los gabaonitas que él mismo había dado por medio de Moisés. Ahora temían provocar su ira si daban marcha atrás a su comportamiento obedeciendo aquella instrucción. Enfrentados a resultados tan difíciles por no haber empezado consultando al Señor, ¿por qué al menos ahora no lo consultaban? Él seguro que habría solucionado su dilema.

Pero una vez más, Josué y los príncipes no consultaron al Señor —por lo menos, no hay testimonio de que lo hiciesen. Decidieron solucionar el dilema ellos mismos. Al contrario de lo que quería el ejército, insistieron en que debían guardar el juramento y no destruir a los gabaonitas, aunque al hacerlo así desobedeciesen la instrucción de Moisés. Por otro lado, para satisfacer su propia conciencia, modificaron los términos originales del pacto, e impusieron una maldición sobre los gabaonitas que obligaba a estos a ser siervos de los israelitas para siempre jamás (9:18–27). Se trataba de la mejor resolución mutua que, en aquellas circunstancias, se les ocurrió a Josué y los príncipes.

Entonces hasta aquí, la acusación contra Israel; y basándose en ella muchos comentadores devocionales extraen una lección a modo de advertencia para todos nosotros. Los israelitas, señalan, ^[p.390] acababan de experimentar dos grandes victorias, la primera en Jericó, y luego, tras mucha oración, confesión de los pecados, y espera en Dios, también en Hai (Js. 6–8). Cegados por este éxito, sin embargo, llegaron a tener demasiada confianza en sí mismos. Cuando llegaron los gabaonitas, equivocadamente, no vieron ninguna necesidad de esperar en Dios mediante la oración. Pensaban que podrían solucionar este asunto ellos mismos: los hechos eran tan claros, y los pasos adecuados eran tan obvios. De este modo acabaron engañados hasta caer en una grave desobediencia contra la palabra de Dios. A partir de ese momento la única manera posible de liberarse era hacer cesiones, lo cual los puso en una situación de vergüenza con menos de lo mejor durante los siglos siguientes.

Instruidos por su desafortunado ejemplo, se nos advierte, entonces, no dejar que los éxitos pasados nos impidan sentir la necesidad constante de orar, de depender de Dios, de conocer su palabra y de obedecerla escrupulosamente.

Digamos de una vez que en sí mismos estos consejos son, por supuesto, buenos, saludables y necesarios. Nada en el resto de este capítulo los cuestionará o los menospreciará. Sin embargo, es muy dudoso que la intención original del relato de los gabaonitas fuese enseñarnos esta lección. Para empezar, consideramos las implicaciones teológicas de esta interpretación, en caso de que fuese cierta.

Pauta 11:

Considerar las implicaciones teológicas de cualquier interpretación que se sugiera

El rey de Jerusalén se alarmó al descubrir que los gabaonitas habían firmado la paz con Israel y que se hallaban entre los israelitas. Gabaón era una gran ciudad, tanto como una de las ciudades reales (10:2), una ciudad madre de varias ciudades menores. Por tanto, organizó una confederación de todos los reyes del sur y para que marchasen con sus ejércitos no contra los israelitas, sino contra Gabaón. Su intención era destruir completamente a los gabaonitas por haberse pasado a Israel; y con esta idea en mente asediaron la ciudad.^[p.391]

Ahora bien, de haberlo querido así el Señor, habría podido permitir que los reyes de la Confederación del Sur hiciesen lo que —según la interpretación mayoritaria— él quería que hubiesen hecho los israelitas, es decir, destruir a los gabaonitas. En cambio, intervino de forma espectacular para salvarlos.

Primero, los gabaonitas consiguieron pasar un mensaje por las líneas enemigas para Josué, que estaba en Gilgal, suplicándole que viniese a ayudarles; y Josué se puso en marcha. En ese momento Dios intervino animando a Josué: «No les tengas miedo, porque los he entregado en tus manos; ningún hombre de ellos te podrá resistir».

Así, Josué marchó forzosamente toda esa noche con su ejército y a primera hora del día siguiente atacaron por sorpresa contra las fuerzas que mantenían el asedio (10:6–9). Y entonces,

… el Señor los desconcertó [a los sitiadores] delante de Israel… Y sucedió que mientras huían… el Señor arrojó desde el cielo grandes piedras sobre ellos… y fueron más los que murieron por las piedras del granizo que los que mataron a espada los hijos de Israel. (Js. 10:10–11 LBLA)

Finalmente, leemos de Josué hablándole al Señor:

Entonces Josué habló al Señor… y dijo en presencia de Israel: Sol, detente en Gabaón, y tú luna, en el valle de Ajalón. Y el sol se detuvo, y la luna se paró, hasta que la nación se vengó de sus enemigos.… Y ni antes ni después hubo día como aquel, cuando el Señor prestó atención a la voz de un hombre; porque el Señor peleó por Israel. (Js. 10:12–14 LBLA)

Eso sí que alivió el asedio a Gabaón, y rescató a los gabaonitas de una inminente destrucción. Pero ¿cómo deberíamos, entonces, interpretar este relato en su totalidad? ¿Deberíamos pensar que Dios, libre de toda interferencia —por así decirlo—, nunca quiso salvar a los gabaonitas? En cambio, lo que quería era que Israel los ^[P.392] destruyera según la instrucción de Moisés (Dt. 20:15–18); y tan solo con que Israel le hubiera consultado, cuando por primera vez los gabaonitas se acercaron a ellos, les habría dicho a los israelitas que los destruyeran. Pero Israel no le consultó. Y lo que es peor, sin el permiso de Dios y en contra de su voluntad, los israelitas juraron por iniciativa propia, pero en nombre de Dios, no destruir a los gabaonitas, sino dejarlos vivir (Js. 9:15). ¿Deberíamos concluir, entonces, que Dios se vio obligado a salvar a los gabaonitas, en todo momento contra su voluntad, debido a la necedad y la flagrante desobediencia de los israelitas?

Sin duda esta es una interpretación improbable, teológicamente hablando. Sería más fácil pensar que, durante todo este tiempo, Dios de alguna manera tenía la intención de ser misericordioso con los gabaonitas, y no que los gabaonitas debieran su salvación a que Israel hubiera forzado a Dios a intervenir mediante el juramento que hizo en su nombre sin su permiso y en contra de su voluntad e intención.

Una explicación insatisfactoria

Sería posible argumentar —y muchos lo hacen— que, aunque Dios desaprobaba que Israel no hubiera ejecutado su ira contra los gabaonitas, a pesar de todo, en su misericordia causó que esa desobediencia fuese para bien: al menos, la misma creó una oportunidad para que Israel derrotase a los ejércitos de la Confederación del Sur. Y sin embargo, una explicación así parecería ser del todo incompatible con el principal énfasis de los tres capítulos que preceden inmediatamente al relato de los gabaonitas (Js. 6–8).

La prohibición pronunciada por Moisés sobre las ciudades situadas en las proximidades (Dt. 20:16–18), y por tanto sobre Gabaón, fue similar a la que se pronunció sobre Jericó (Js. 6:17–21, 24). Fue una prohibición muy solemne, con la que no se debía jugar. En el caso de Jericó, se advirtió a los israelitas de que la menor violación cometida por cualquier persona haría caer la maldición de la prohibición sobre todo Israel.

El caso fue que un tal Acán rompió la prohibición; y aunque en aquel momento este hecho no se conoció en Israel, Dios no podía ^[p.393] ignorarlo. Así que, cuando Josué envió un batallón contra la próxima ciudad, Hai, Dios permitió que las tropas fuesen derrotadas, y que se perdieran unas treinta vidas. Y es que Dios no permitió a Israel proceder a conquistar Hai y el resto de Canaán hasta que no se hubo separado del pecado de Acán, ejecutándolo.

Eso sí, Acán no se engañaba cuando violó la prohibición: hizo lo que hizo con los ojos bien abiertos —demasiado abiertos, en realidad. Al contrario, a Israel se le engañó haciéndole creer que los gabaonitas procedían de una ciudad lejana; y por tanto es probable que Israel creyese que hacía bien al jurar en nombre de Dios que los dejaría vivir. Pero según la opinión mayoritaria si fueron engañados la culpa fue completamente de ellos. Tan solo con que hubiesen preguntado al Señor, él les habría descubierto el engaño de los gabaonitas, y luego —según la opinión mayoritaria— habría ordenado a los israelitas que los destruyeran. En realidad, la violación de la prohibición en el caso de Gabaón fue el resultado de una irresponsabilidad culpable por parte de Josué y los príncipes, originada por la falta de oración.

Entonces, si debido a que Acán violó la prohibición sobre Jericó Dios impidió cualquier conquista posterior hasta que Israel se arrepintiera y ejecutara a Acán, ¿cómo Dios era consecuente pasando por alto que Israel había violado la prohibición sobre Gabaón? ¿Y no solo pasándolo por alto, sino que inmediatamente y sin reprobar a Israel, fortaleciéndolos con espectaculares milagros para que salvaran a los gabaonitas?

Una posible explicación alternativa

Teológicamente hablando, la opinión mayoritaria contiene graves dificultades. ¿Es posible, entonces, que sea incorrecta? Hay que poner de manifiesto que la misma depende de una suposición tácita. Cuando se observa en Josué 9:14 que «los hombres de Israel no preguntaron a la boca del Señor», la opinión mayoritaria supone con razón que si tan solo hubieran pedido a Dios su dirección, él les habría revelado que los gabaonitas mentían al decir que venían de una ciudad lejana. Pero luego la opinión mayoritaria supone que ^[p.394] Dios también habría querido, si no ordenado, que llevasen a cabo la prohibición pronunciada sobre todas las ciudades cercanas y que destruyeran a los gabaonitas. Pero, a la luz de lo ocurrido después, puede que esta suposición esté equivocada.

Supongamos —y en este momento no podemos hacer más que suponer— que Dios hubiera interpretado lo que hicieron los gabaonitas como una expresión de arrepentimiento; como un reconocimiento de que estaban sujetos al juicio justo de Dios, pero al mismo tiempo como una imploración genuina para que también a ellos se les mostrara esa misericordia que iba a extenderse a las ciudades lejanas.

Sin embargo, alguien objetará: ¡pero es que mintieron! ¡Y no solo mintieron, sino que se inventaron un drama engañoso para hacer que Israel se tragara su mentira!

Sí, eso fue lo que hicieron. Pero ellos no fueron los únicos cananeos que mintieron. Una mujer que vivía en otra ciudad, mucho más cercana, también mintió. Y no solo se salvó, sino que su acción para proteger a los espías israelitas —que fue la razón por la cual mintió (Js. 2:2–7)— se cita en el Nuevo Testamento como ejemplo de la justificación por la fe (Hb. 11:31) y por las obras (Stg. 2:25).

Pero a esta altura nuestro estudio tal vez corre el peligro de enredarse en detalles en exceso complejos. De modo que retrasemos por un momento la decisión y empecemos de nuevo, siguiendo otra pauta.

Pauta 12:

Examinar el libro en su totalidad para ver si tiene un tema o temas dominantes o recurrentes

A juzgar por la similitud de las frases, los siguientes pasajes parecen constituir un tema dominante en Josué:

Josué 2:12–13 — Rahab. «Ahora pues, juradme por el Señor… que dejaréis vivir a mi padre y a mi madre, a mis hermanos y a mis hermanas, con todos los suyos, y que libraréis nuestras vidas de la muerte».

6:17 — «sólo Rahab la ramera y todos los que están en su casa vivirán, porque ella escondió a los mensajeros…».^[p.395]

6:25 — «Pero Josué dejó vivir a Rahab la ramera, a la casa de su padre y todo lo que ella tenía; y ella ha habitado en medio de Israel hasta hoy».

9:15 — «Josué hizo paz con ellos [los gabaonitas] y celebró pacto con ellos para conservarles la vida».

9:20 — «Esto es lo que haremos con ellos: los dejaremos vivir».

9:21 — «Y los príncipes les dijeron: Dejadlos vivir».

14:10 — Caleb —a diferencia de toda una generación de sus contemporáneos que había muerto en el desierto bajo el juicio de Dios—. «Y ahora, he aquí, el Señor me ha permitido vivir, tal como prometió, estos cuarenta y cinco años…».

20:9 — Las ciudades de refugio. «Estas fueron las ciudades designadas… que cualquiera que hubiera matado a cualquier persona sin intención, pudiera huir allí, y no muriera a mano del vengador de la sangre hasta que hubiera comparecido ante la congregación».

Ciertamente, el libro de Josué narra los severos juicios de Dios sobre la corrupta sociedad cananea e incluso sobre Acán el israelita. Pero esta severidad no queda sin ser mitigada. La fraseología tan recurrente de estas expresiones de la misericordia de Dios forma un contrapunto encantador.

Además, valdrá la pena considerar el caso de Rahab con algún detalle, ya que puede arrojar luz sobre el trato dispensado por Dios a los gabaonitas. Tanto Jericó como Gabaón se hallaban bajo la prohibición de Dios. Pero en Jericó se hizo una excepción en el caso de Rahab y toda su familia, y en Gabaón la ciudad entera y todos sus habitantes fueron salvados del juicio dictado sobre todas las ciudades de las proximidades. Entonces, ¿por qué, y sobre qué razonamiento, perdonó Israel a Rahab? La respuesta a esta pregunta podría ayudar a explicar por qué Dios perdonó a los gabaonitas.

Los detalles del caso de Rahab

Esta era la situación. Antes de lanzar a su ejército y a su pueblo a cruzar el Jordán, Josué envió espías a Canaán, no para reconocer el territorio, por supuesto, —eso, él y Caleb ya lo habían hecho cuarenta años antes— sino para descubrir cómo estaban los ánimos en Jericó. ^[p.396] ¿Estaba el rey movilizando el ejército para salir con rapidez a atacar a los israelitas mientras estos intentaban cruzar el Jordán? ¿O estaba el rey preparando la ciudad para resistir un asedio? Para Israel habría sido muy peligroso que el rey estuviera pensando atacarlos mientras trataban de reagruparse al otro lado del río. Lo que descubrieron los espías era que el rey no estaba pensando atacar, sino que se estaba preparando para resistir un asedio (Js. 6:1).

Sin embargo, cuando los espías entraron en la ciudad se dirigieron a la casa de una prostituta llamada Rahab. No sería nada insólito ni sospechoso que hombres desconocidos entrasen en su casa. Pero alguien informó al rey, y este envió a la policía para investigar. Pero Rahab había escondido a los espías. Ante la policía reconoció, sí, que a su casa habían venido dos desconocidos —¡no sabía ella de dónde!— pero al anochecer, aquellos hombres se habían ido de la ciudad, justo antes de que se cerrasen las puertas. Adónde iban, ¡ella tampoco lo sabía! Pero aconsejó a la policía que se dieran prisa para atraparlos.

Una vez pasado el peligro inmediato, Rahab sacó a los espías de su escondite, y les suplicó que jurasen en nombre de Yahvé que cuando los Israelitas destruyesen Jericó y matasen a sus ciudadanos —como ella sabía que harían— que a ella y a su familia los dejarían vivir (2:12–13). Y los dos espías respondieron jurando que así sería.

Sin duda alguna, estamos ante algo asombroso. En primer lugar, no hay duda de la transgresión, al menos, la letra de la declaración de Moisés que prohibía tener misericordia de los habitantes de cualquier ciudad de las proximidades, y también que disminuía la prohibición pronunciada por Dios sobre Jericó. En segundo lugar, su juramento implicaría a Josué y a los israelitas, y los obligaría a honrar el juramento. Sin embargo, no se pusieron en contacto antes con el cuartel general ni consultaron a Josué ni a los príncipes israelitas —dadas las circunstancias, habría sido imposible—. Simplemente siguieron adelante y decidieron, por sí mismos, hacer un juramento que garantizaba que Israel la salvaría a ella y a su familia, ¡y todo ello, al parecer, incluso sin pedirle consejo al Señor!

¿Por qué lo hicieron?^[p.397]

Lo hicieron, en primer lugar, porque Rahab les había salvado la vida. La petición de Rahab no podía ser denegada:

… ya que he sido fiel a vosotros [LBLA, os he tratado con bondad]… [jurad] que seréis fieles a la casa de mi padre… que dejaréis vivir a mi padre y a mi madre, a mis hermanos y a mis hermanas, con todos los suyos, y que libraréis nuestras vidas de la muerte (Js. 2:12–13).

Para los espías habría sido muy difícil decir: «Sí, te portaste lealmente con nosotros cuando, hace un momento, llegó la policía y salvaste nuestras vidas incluso arriesgando la tuya. Y te agradecemos la cuerda que nos diste para que nos escapáramos por tu ventana. Pero a pesar de todo esto cuando volvamos te mataremos. Lo sentimos. Nuestra religión dice que debemos hacerlo. No podemos serte leales».

Pero los espías tenían otro motivo, incluso más poderoso, para jurar en nombre de Dios que la dejarían vivir a ella y a su familia: ¡descubrieron que Rahab se había convertido! En palabras prestadas del Nuevo Testamento, «[se convirtió] de los ídolos a Dios para servir al Dios vivo y verdadero» (1 Ts. 1:9). Escuchémosla hablar con los espías:

Sé que el Señor os ha dado la tierra, y que el terror vuestro ha caído sobre nosotros, y que todos los habitantes de la tierra se han disuelto ante vosotros. Porque hemos oído cómo el Señor secó el agua del mar Rojo delante de vosotros cuando salisteis de Egipto, y de lo que hicisteis a los dos reyes de los amorreos que estaban al otro lado del Jordán, a Sehón y a Og, a quienes destruisteis por completo. Y cuando lo oímos, se acobardó nuestro corazón, no se levantó espíritu en hombre alguno por causa de vosotros; porque el Señor vuestro Dios, él es Dios arriba en los cielos y abajo en la tierra. (Js. 2:9–11)

Pero, y en cuanto a la fe en Dios que decía profesar: ¿era genuina? Aquí no tenemos otro remedio que ceder ante el veredicto ^[P.398] del Nuevo Testamento: «Por la fe la ramera Rahab no pereció con los desobedientes, por haber recibido a los espías en paz» (Hb. 11:31).

Y Santiago añade que no solo fue genuina su conversión a la fe en Dios, sino que la fe de Rahab fue justificada por sus obras —aunque para proteger a los espías mintiera a la policía de Jericó—. Porque cuando ayudó a los espías a escaparse por su ventana, les aconsejó tomar un camino que les asegurase no ser alcanzados por la policía, que ella había enviado en su busca (Js. 2:16): «¿no fue la ramera Rahab también justificada por las obras cuando recibió a los mensajeros y los envió por otro camino?» (Stg. 2:25).

Por tanto, el comportamiento de Rahab demuestra que los espías hicieron bien haciendo una excepción con ella, al no incluirla en la prohibición general sobre Jericó, pero sí jurando en nombre de Dios que dejarían vivir a ella y a su familia.

Ahora tendremos que preguntar si puede utilizarse un argumento similar en favor de cómo Dios trató a los gabaonitas. Pero por el momento debemos observar otra característica del relato de Rahab, que al mismo tiempo ilustra la pauta que sugerimos a continuación.

Pauta 13:

Considerar las proporciones de la narración

El libro de Josué dedica dos capítulos a Jericó. El capítulo 2 relata los incidentes que acabamos de narrar referentes a Rahab y los espías. En las versiones en español este capítulo tiene 24 versículos; y los 24 tienen que ver con Rahab, su tratamiento de los agentes israelitas y el juramento de estos en nombre de Dios de que dejarían vivir a ella y a su familia cuando la ciudad fuese destruida.

Luego viene el capítulo 6 que relata la destrucción misma de Jericó. En total, contiene 27 versículos. Sin embargo, la mitad del versículo 17, y la totalidad de los versículos 22, 23 y 25 se dedican a la salvación de Rahab y su familia, es decir, 3,5 versículos, dejando 23,5 versículos para la destrucción en sí.

Entonces las proporciones, entre la descripción del juicio de Dios y la de su misericordia pueden, en este caso, exponerse así:^[p.399]

uicio de Dios: 23,5 versículos

Misericordia de Dios: 24 + 3,5 = 27,5 versículos

Ahora bien, si era tal la corrupción moral de Jericó que en el juicio de Dios había que destruir la ciudad entera, para no volver a construirse nunca más, es asombroso que Dios salvase a alguno de sus habitantes. Luego, que Dios salvase a Rahab y a toda su familia, y que dedicase más espacio en la narración a contarnos la misericordia que tuvo para con Rahab, que el espacio que dedica a la destrucción de la ciudad, nos muestra claramente cuál es la preferencia de Dios: «la misericordia triunfa sobre el juicio» (Stg. 2:13).

A la luz de esto, no deberíamos sorprendernos de que Dios decidiese salvar a los gabaonitas.²

Evidencias a favor de la posible explicación alternativa

Consideremos ahora qué evidencias hay que sugieran que el arrepentimiento y la fe de los gabaonitas eran genuinos, y que por eso Dios los salvó. Primero, cuando los gabaonitas estuvieron por fin seguros de que Josué no iba a romper su juramento y de que no los iba a destruir, se sintieron libres para explicar por qué habían mentido y engañado a Israel (Js. 9:15, 18–27). Habían oído «que el Señor tu Dios había mandado a su siervo Moisés que os diera toda la tierra, y que destruyera a todos los habitantes de la tierra… por tanto, temimos en gran manera por nuestras vidas a causa de vosotros, y hemos hecho esto» (9:24).

Pero alguien puede objetar que, según confesión propia, hicieron lo que hicieron porque temían por sus vidas, no por verdadero arrepentimiento. Quizás fuese así. Pero por miedo al juicio final miles de personas «se han puesto a refugio» en Cristo buscando su salvación. ¿No fue acaso genuino su arrepentimiento?

En segundo lugar, los gabaonitas también debieron haber oído hablar de la paz que posiblemente se ofreciera a las ciudades lejanas, ya que fue por eso por lo que se inventaron aquel engaño tan ^[p.400] elaborado para hacer que Israel pensase que ellos venían de una ciudad lejana. De ahí se deduce que también debieron haber oído hablar de las condiciones según las cuales se ofrecía esa paz: deberían estar dispuestos a aceptar el trabajo forzado y a ser siervos de Israel (Dt. 20:10–11). Las pruebas indican que estaban totalmente dispuestos a aceptar estas condiciones.

Cuando al llegar pidieron a Israel que hiciera un pacto con ellos, e Israel puso dudas, pensando que en realidad podrían venir de una ciudad cercana, los gabaonitas dijeron a Josué: «Somos tus siervos» (9:8); y afirmaron que era el deseo de todos sus compatriotas y ancianos que ellos hicieran esta declaración en su nombre: «Somos tus siervos» (Js. 9:11).

Eso, desde luego, fue lo que dijeron antes de que se llevase a cabo el juramento que garantizaba su seguridad. Pero incluso después de que se concluyese el pacto, cuando ya estaban seguros de que Israel nunca se retractaría, se mantuvieron firmes en su disposición a cumplir las condiciones. Por tanto, cuando Josué explicó que a partir de ese momento y para siempre deberían ser leñadores y aguadores para toda la congregación (9:21), para la casa de Dios (9:23), y para el altar del Señor (9:27), lo aceptaron sin dudar: «estamos en tus manos; haz con nosotros lo que te parezca bueno y justo» (9:25).

Tercero, también debemos tomar en cuenta cómo los compatriotas de los gabaonitas valoraron su comportamiento. Oyeron que «los habitantes de Gabaón habían concertado la paz con Israel y estaban dentro de su tierra» (10:1); y tomaron esto muy en serio. Reunieron una confederación de reyes del sur y atacaron a Gabaón precisamente porque había hecho la paz con Israel (10:4). Y Dios, por su parte, también tomó muy en serio que hubiera hecho la paz con Israel. A su juicio, los gabaonitas no eran hipócritas. Si eran atacados por firmar sinceramente la paz con Israel, Dios los defendería.

Cuarto, entonces ¿durante cuánto tiempo, mantuvieron los gabaonitas su servicio a Israel y a Dios? El autor del libro de Josué ^[p.401] comenta que los gabaonitas aún servían de la misma forma «hasta hoy».³

Y lo que es más, siglos después, cuando el rey Saúl ejecutó a unos cuantos gabaonitas en un ataque de ira, Dios se ofendió en extremo ante esta violación del solemne juramento que Israel había hecho a los gabaonitas. Y envió una hambruna a Israel, que fue retirada solo cuando se permitió a los gabaonitas elegir, y después ejecutar, el castigo por este grave pecado (2 S. 21).

En quinto, y último, lugar, el motivo dado originalmente por Dios para insistir en la destrucción de los habitantes de las ciudades cercanas, era impedir que influyesen en Israel, por su misma cercanía, a la hora de copiar sus abominables prácticas religiosas, como la idolatría, la prostitución ritual, y los sacrificios infantiles. (Véase Dt. 20:17–18).

No tenemos motivos para cuestionar la equidad del juicio de Dios en este caso. Dios había esperado cuatro siglos antes de ejecutar su ira sobre las atroces prácticas de estas ciudades (Gn. 15:16). Pero había llegado el momento en el que no se podía hacer otra cosa que no fuese cortar quirúrgicamente este cáncer moral. La longanimidad debía ceder al juicio.

Tampoco podemos creer que el cuidado de Dios para proteger a su pueblo de esta infección moral y espiritual fuese excesivo. El libro de los Jueces señala el mal que invariablemente seguía cuando Israel cedía ante la religión pagana.

Pero los gabaonitas eran diferentes. Dios, que lee el corazón, vio que su arrepentimiento y su fe eran genuinos. Respetó el juramento y el pacto de Israel con los gabaonitas, él mismo los defendió, y les permitió que sirvieran su altar. No se narra en ninguna parte del Antiguo Testamento a partir de este momento que introdujesen prácticas religiosas corruptas en Israel.

Sin duda alguna es una pena que Josué y los ancianos no pidiesen consejo al Señor la primera vez que llegaron los gabaonitas.^[p.402] Si lo hubiesen hecho, Dios les habría permitido que viesen más allá de la farsa exterior de los gabaonitas para contemplar su arrepentimiento y su fe verdaderos, tal y como Dios los veía. Y luego habrían podido jurar en nombre de Dios que los dejarían vivir, con tranquilidad de conciencia, sabiendo que hacían la voluntad de Dios al tener misericordia no sólo de Rahab, sino incluso de los gabaonitas.

Conclusión

Listamos aquí, para facilitar la referencia, las pautas que se han sugerido en esta Tercera Parte:

Pauta 1:

Si el Nuevo Testamento interpreta una narración antiguotestamentaria, debemos considerar que su interpretación tiene autoridad y debemos seguir su ejemplo.

Pauta 2:

Ninguna explicación de la interpretación neotestamentaria de una narración del Antiguo Testamento puede ser fiable, si esa explicación ignora, o entra en conflicto con, la narración antiguotestamentaria sobre la cual se basa dicha interpretación.

Pauta 3:

El Nuevo Testamento supone que las narraciones del Antiguo Testamento no se contradicen.

Pauta 4:

Si en más de un lugar el Nuevo Testamento comenta la misma narración del Antiguo, nuestra interpretación, para ser completa, debe tomar en cuenta lo dicho en todos estos lugares.

Pauta 5:

Cuando el Nuevo Testamento cita ciertas partes de una narración del Antiguo Testamento y luego nos aplica a nosotros su lección, es bueno estudiar la narración en su contexto inmediato para entender lo apropiada que es la aplicación.^[p.403]

Pauta 6:

Cada elemento de las narraciones antiguotestamentarias es inspirado por Dios, y no solo aquellos elementos citados por el Nuevo Testamento. Por tanto, debemos tratar con seriedad esa narración en su conjunto como una narración por derecho propio.

Pauta 7:

Considerar el posible significado prototípico de la narración.

Pauta 8:

Empezar por el significado literal e histórico de la narración antiguotestamentaria.

Pauta 9:

Investigar indicios de las intenciones del autor.

Pauta 10:

Cuestionar la importancia comparativa de la lección que se propone extraer de la narración antiguotestamentaria.

Pauta 11:

Después de estudiar su contexto inmediato, debemos considerar las implicaciones teológicas de cualquier interpretación que se sugiera.

Pauta 12:

Examinar el libro en su totalidad para ver si tiene un tema o temas dominantes o recurrentes.

Pauta 13:

Considerar las proporciones de la narración.

Además, no debemos olvidar los muchos recursos usados por el Nuevo Testamento en su interpretación del Antiguo y que ya estudiamos en la Segunda Parte: citas directas, símil, comparación extensa, metáfora, cumplimiento, precedente legal, analogía, paradigma legal, alusión, prototipo y tipo. Todos estos son ejemplos que nosotros debemos seguir en nuestro propio estudio de las narraciones antiguotestamentarias^[p.404]

Merece repetir que las pautas arriba mencionadas no son más que sugerencias hechas por un estudiante a cualquier otro estudiante que pueda encontrarlas útiles. No se ofrecen como reglas infalibles que, de ser seguidas meticulosamente, garanticen resultados acertados.

Ante todo, como Cristo mismo nos enseñó, debemos buscar «lo referente a él» en la Escritura del Antiguo Testamento en su totalidad; y en todo momento debemos recordar que el Antiguo Testamento es la palabra del Dios vivo quien por medio de su Espíritu está dispuesto otra vez a pronunciar su palabra a la mente y al corazón de aquellos que activamente lo buscan.

(Las preguntas de estudio para este capítulo se encuentran en la página 436.)

Notas

¹Js. 9:1–10:27 y especialmente 9:14.

¹También debemos recordar que cuando al principio Jonás se negó a predicar el juicio que se cernía sobre Nínive se negó diciendo que Dios era tan misericordioso que temía que Dios acabase salvando incluso a los ninivitas, si se arrepentían.

¹La misma frase se usa con relación a Rahab (Js. 6:25).

Una palabra de conclusión: El testimonio personal del Espíritu Santo

Al principio de nuestro estudio, nos preparamos para la tarea que nos esperaba, recordando la actitud que tuvo nuestro Señor hacia el Antiguo Testamento. Y luego, orando en nuestro corazón por que mostremos la misma devoción por las Escrituras que él mostró, nos lanzamos a nuestro propio examen del Antiguo Testamento.

Nuestro posterior examen de las muchas maneras diferentes en las que el Nuevo Testamento utiliza el Antiguo ha requerido que nos dediquemos a un estudio largo, concentrado y objetivo del texto, sin preocuparnos demasiado por el efecto subjetivo que este en su conjunto pueda tener en nuestros corazones. Ahora, y por el momento, este estudio objetivo ha tocado a su fin. Pero antes de abandonar el tema, es muy apropiado que abramos nuestros corazones al testimonio personal que, para nosotros, tenga el Espíritu Santo a nivel subjetivo, por medio del Antiguo Testamento.

Comenzando (Capítulo 4, págs. 77–81) vimos cómo, y por medio de cuáles mecanismos, las profecías enunciadas por profetas que no eran más que simples seres humanos eran, sin embargo, la Palabra de Dios: estos seres humanos fueron «impulsados por el Espíritu Santo» (1 P. 1:21). El Nuevo Testamento va más lejos. Nos da motivos para que pensemos que incluso en aquel momento, hace siglos, en que el Espíritu Santo estaba hablando a través de ^[p.406] aquellos profetas, tenía la mirada puesta en nosotros y estaba hablando principalmente para nuestro beneficio.

Al hacer esto, tenía en mente dos objetivos principales, entre muchos otros. El primero era confirmar y fortalecer nuestra fe, a pesar de las muchas veces en que, como cristianos, somos probados, en que Jesús es realmente el Cristo, el Hijo de Dios.

El segundo era asegurar que disfrutemos plena y completamente de todos los beneficios y las bendiciones derivados del nuevo pacto establecido por el Señor Jesús. Fue él, el Espíritu Santo, quien profetizó que algún día Dios haría este nuevo pacto (Jr. 31:31 sigs.). Cristo lo inauguró (Lc. 22:20). Pero es el Espíritu Santo quien, mediante su poder, ejecuta sus términos en nuestra experiencia subjetiva (2 Co. 3:3, 6, 17–18).

El primer propósito

Acerca de esta salvación, los profetas que profetizaron de la gracia que vendría a vosotros, diligentemente inquirieron e indagaron, procurando saber qué persona o tiempo indicaba el Espíritu de Cristo dentro de ellos, al predecir los sufrimientos de Cristo y las glorias que seguirían. A ellos les fue revelado que no se servían a sí mismos, sino a vosotros, en estas cosas que ahora os han sido anunciadas mediante los que os predicaron el evangelio por el Espíritu Santo enviado del cielo; cosas a las cuales los ángeles anhelan mirar. (1 P. 1:10–12 LBLA)

En este pasaje Pedro escribe a quienes estaban, según él lo describe, «afligidos con diversas pruebas» (1 P. 1:6). Su sufrimiento era una prueba especialmente difícil porque acababan de poner su fe en el Señor Jesús; y bien podría ser que esperaran que si Jesús era en realidad el Cristo, el Hijo de Dios, que el mero hecho de recibirlo les traería, entonces, la bendición de Dios y la liberación del sufrimiento. Pero la realidad era, sin embargo, que ahora sufrían no simplemente después de haber confiado en Cristo, sino por el hecho de haber confiado en él (1 P. 2:20; 3:17; 4:12–16). ¿Entonces ^[p.407] se habían equivocado? ¿Sería que, después de todo, Jesús no era el Cristo, el hijo de Dios? Sería del todo comprensible que dudas como estas hubieran entrado en sus mentes.

Para afianzar y fortalecer su fe, y para asegurarles que no habían cometido un error, Pedro les señala que el Espíritu Santo hacía mucho que ya había previsto lo perturbador que podría ser para su fe el hecho de que fueran llamados a experimentar el sufrimiento, por muy extraño que esto les pudiera parecer. Por tanto, anticipando su necesidad, había testificado siglos antes por medio de los profetas cuál sería el programa de la salvación, y en qué orden se ejecutarían sus distintas etapas. Ciertamente, el Mesías cumpliría todas las cosas gloriosas que el Antiguo Testamento prometió que cumpliría. Pero esa no sería la primera etapa. La primera etapa estaría en los sufrimientos de Cristo; y sólo tras ellos llegarían las glorias.

Ahora bien, cuando a través de los profetas el Espíritu de Cristo daba testimonio por adelantado de este programa, los propios profetas comprendieron, por supuesto, lo que significaban las palabras. Lo que no comprendieron enseguida fue a qué persona, y a qué tiempo y circunstancias, incumbían estas profecías. Por tanto, lo investigaron meticulosamente. En respuesta, el Espíritu Santo les reveló, en palabras de Pedro, que «no se servían a sí mismos, sino a vosotros, en estas cosas» (1 P. 1:12). Es decir, el Espíritu Santo testificaba por medio de estos profetas no principalmente en beneficio de los propios profetas y de sus contemporáneos, sino en beneficio de los cristianos del primer siglo d. C. El sufrimiento y la muerte de Cristo, cuando ocurriese, sería para muchos de ellos un golpe terrible. Pero su fe se recuperaría, cuando se dieran cuenta de que los sufrimientos de Cristo no eran algo extraño o inesperado: el Espíritu Santo llevaba siglos hablando de ello. Durante todo este tiempo, además, había mantenido la vista puesta en esos cristianos del primer siglo d. C. y había acumulado Escritura sobre Escritura para proteger y fortalecer su fe cuando finalmente llegase el sufrimiento no sólo para Cristo sino también para ellos. Y, por supuesto, el testimonio del Espíritu Santo por medio de estas Escrituras del Antiguo Testamento cumple la misma ^[p.408] función práctica para nosotros cuando sufrimos, que el que tuvo para nuestros hermanos cristianos del primer siglo.

Pero no solo esto. El Espíritu Santo, enviado desde el cielo el día de Pentecostés, fue, dice Pedro (1 P. 1:12), el poder y la autoridad que apoyaba a los primeros predicadores del evangelio —y, por supuesto, que ha apoyado a todos los verdaderos predicadores del evangelio desde entonces— que demostraba que Dios «le resucitó [a Jesús] de entre los muertos y le dio gloria» (1:21), cumpliendo así la segunda parte de las profecías antiguotestamentarias que presagiaban «las glorias que seguirían» (1:11).

Y luego, para rematar, el propio Espíritu Santo es el depósito en los corazones de los creyentes, de las glorias eternas que los esperan más allá de los sufrimientos temporales de esta vida (2 Co. 4:16–5:5).

El segundo propósito

Por lo cual, al entrar Él [Cristo] en el mundo, dice: Sacrificio y ofrenda no has querido, pero un cuerpo has preparado para mí; en holocaustos y sacrificios por el pecado no te has complacido. Entonces dije: “He aquí, yo he venido (en el rollo del libro está escrito de mí) para hacer, oh Dios, tu voluntad.” Habiendo dicho arriba: Sacrificios y ofrendas y holocaustos, y sacrificios por el pecado no has querido, ni en ellos te has complacido (los cuales se ofrecen según la ley), entonces dijo: He aquí, yo he venido para hacer tu voluntad. Él quita lo primero para establecer lo segundo. Por esta voluntad hemos sido santificados mediante la ofrenda del cuerpo de Jesucristo ofrecida de una vez para siempre. Y ciertamente todo sacerdote está de pie, día tras día, ministrando y ofreciendo muchas veces los mismos sacrificios, que nunca pueden quitar los pecados; pero Él, habiendo ofrecido un solo sacrificio por los pecados para siempre, se sentó a la diestra de Dios, esperando de ahí en adelante hasta que sus enemigos sean puestos por estrado de sus pies. Porque por una ofrenda Él ha hecho perfectos para siempre a los que son santificados. ^[p.409] Y también el Espíritu Santo nos da testimonio; porque después de haber dicho: Este es el pacto que haré con ellos después de aquellos días —dice el Señor: «Pondré mis leyes en su corazón, y en su mente las escribiré, añade: Y nunca más me acordaré de sus pecados e iniquidades. Ahora bien, donde hay perdón de estas cosas, ya no hay ofrenda por el pecado». (Hb. 10:5–18 LBLA)

La primera parte de este pasaje (vv. 5–14) contiene la declaración de Cristo mismo.¹ En ella anuncia el propósito de su encarnación y de su venida al mundo. Citando las palabras del Salmo 40:6–8, señala su intención de poner fin a los sacrificios constantemente repetidos que prescribía el Antiguo Testamento, y de ofrecer en su lugar el sacrificio de su propio cuerpo. Este sacrificio, al ser perfecto, sería suficiente hasta el fin de los tiempos, para perfeccionar la santificación de todos aquellos que ponen su fe en él. Por tanto, habiéndolo ofrecido, se sentaría a la diestra de Dios, y nunca más tendría que repetir de nuevo este ofrecimiento.

Entonces hasta aquí, este pasaje relata la declaración del Hijo de Dios, y nos ofrece los hechos objetivos concernientes al sacrificio de Cristo. Pero una cosa son los hechos objetivos; comprenderlos subjetivamente y disfrutar de sus implicaciones para alcanzar la tranquilidad de corazón y de conciencia podría ser otra muy diferente.

Llegados a este punto, pues, el Espíritu Santo añade su propio testimonio personal (Hb. 10:15–18). Él mismo había inspirado al profeta Jeremías para que escribiera las condiciones del nuevo pacto (Jr. 31:31 sigs.). Ahora vuelve a citar estas condiciones y subraya especialmente la última cláusula: «Y nunca más me acordaré de sus pecados e iniquidades» (Hb. 10:17). Entonces así, el Espíritu Santo garantiza aquí, a todos los que ponen su fe en Cristo, el perdón completo y eterno.

La conclusión lógica es la siguiente: cuando una persona tiene y disfruta de perdón tan completo como este, nunca necesitará ofrecer ^[p.410] nada en absoluto para obtener el perdón de los pecados (Hb. 10:18). Hay, por supuesto, muchos sacrificios de muchos tipos que, como creyentes, somos llamados a ofrecer continuamente. Son, por ejemplo, sacrificios de alabanza a Dios, y sacrificios que implican hacer el bien, y compartir aquello que tenemos con otras personas (Hb. 13:15–16). Tales sacrificios, además, pueden ser costosos en términos de tiempo, energía, y dinero; y deben repetirse mientras duren la vida y los recursos. Pero el proceso de ofrecer un sacrificio por el pecado cesó hace mucho tiempo. El sacrificio que ofreció Cristo por nosotros fue del todo suficiente. Habiéndolo ofrecido, se ha sentado. No necesitamos, ni podemos, añadirle nada: y no es necesario que repitamos nada. Podemos disfrutar de la paz con Dios. Y sobre esta base, el Espíritu Santo derrama el amor de Dios en nuestros corazones (Rm. 5:5), y lo hace esbozando, con lógica impecable, las implicaciones de la muerte de Cristo en nombre nuestro:

Porque mientras aún éramos débiles, a su tiempo Cristo murió por los impíos. Porque a duras penas habrá alguien que muera por un justo, aunque tal vez alguno se atreva a morir por el bueno. Pero Dios demuestra su amor para con nosotros, en que siendo aún pecadores, Cristo murió por nosotros. Entonces mucho más, habiendo sido ahora justificados por su sangre, seremos salvos de la ira de Dios por medio de Él. Porque si cuando éramos enemigos fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, mucho más, habiendo sido reconciliados, seremos salvos por su vida. Y no solo esto, sino que también nos gloriamos en Dios por medio de nuestro Señor Jesucristo, por quien ahora hemos recibido la reconciliación. (Rm. 5:6–11 LBLA)

¡Damos las gracias a Dios por el testimonio personal del Espíritu Santo!

Y ahora, que aquel que tuvo misericordia de los gabaonitas y permitió que fuesen servidores de su altar, nos mueva por su siempre creciente misericordia a que lo amemos con todo nuestro ^[p.411] intelecto y a que presentemos nuestros cuerpos como sacrificio vivo, santo, aceptable a Dios, pues este es el servicio que razonablemente nos corresponde.

(Las preguntas de estudio para este capítulo se encuentran en la página 437.)

Notas

¹Para continuar con este estudio véase el Capítulo 17.

Apéndice: La doble dificultad para establecer el significado exacto de los detalles decorativos del Candelabro

En primer lugar, se trata de unos términos botánicos del hebreo antiguo cuyo significado exacto puede que se haya perdido. Además, al menos algunos de estos términos pueden tener significados diferentes según los contextos. Tomemos, por ejemplo, el sustantivo hebreo פֶרַח —perach—. Viene del verbo פָרַח —pārach—, que significa «brotar». Por tanto, puede significar bien «un capullo» o bien «una flor»; y nosotros tenemos que decidir cuál de esos significados es el adecuado en un contexto dado.

En segundo lugar, estos términos botánicos antiguos se usan, en nuestro contexto, para describir no un almendro natural, sino una obra de arte que existe en otro medio completamente diferente: un candelabro de oro, de seis brazos, en el cual las funciones prácticas del candelabro mismo y de sus lámparas deben controlar, si no modificar, la interpretación que hagamos de sus términos.

Vamos a facilitarnos las cosas, por tanto, tomando primero un caso más sencillo. La vara de Aarón (Nm. 17:8 [v. 23 en el texto hebreo]) no fue una cosa compleja como el candelabro, sino una sencilla vara hecha, suponemos, de madera de almendro. Los términos ^[p.413[

1.	«había retoñado»	Hebreo פָרַח, pārach
2.	echó «botones»	Hebreo פֶרַח, perach
3.	«produjo flores»	Hebreo וַיָּצֵץ צִיץ, wayyātsēts tsîts
4.	produjo «almendras maduras»	Hebreo וַיִּגְמֹל שְׁקֵדִים, wayyigmōl shĕqēdîm

Tabla 5. Términos hebreos usados para describir la vara de Aarón

hebreos que describen los resultados del milagro del cual fue objeto se dan en la Tabla 5.

Habría que recalcar que perach —término 2— no tiene aquí el valor de «floración», porque eso lo menciona el término 3. De manera similar, shĕqēdîm —término 4— no significa «floraciones de almendro» —pues ya se mencionó como término 3— sino el fruto maduro. Tal vez esas cuatro etapas aparecieran, milagrosamente, al mismo tiempo; pero el orden en que se mencionan es el orden natural de su desarrollo. Además, suponemos que aquí «almendras maduras» debe referirse al fruto entero y no sólo a la nuez, o a la semilla dentro de la nuez, que es lo que se come. El fruto del almendro es una drupa, es decir, una fruta carnosa o pulposa —como el melocotón, la aceituna, o la ciruela—. Daan Smit la describe así:

Al ser polinizadas las flores, forman muchos ovarios que crecen hasta convertirse en almendras. El fruto, de forma ovalada, tiene una longitud de unos 4cm y está rodeado de una gruesa piel carnosa. El exterior está cubierto de pelusa, algo así como el hueso de un melocotón. Hacia octubre, cuando el fruto está maduro, la piel carnosa que lo recubre se divide longitudinalmente en dos, dejando visibles las nueces. Las mismas están listas para cosecharse en noviembre, y cuando se han secado, la semilla blanda puede extraerse de la nuez usando un martillo. Esta es la almendra que comemos.¹

Los tres términos decorativos principales del Candelabro

Al empezar a describir el Candelabro y sus motivos decorativos, de nuevo nos encontramos que hay tres elementos principales tanto en la caña central —o, tronco— como en los seis brazos. Estos son:

1. Hebreo גְבִעִים —gĕbi῾îm— = copas, o recipientes no profundos

2. Hebreo כַפְתּוֹרִים —kaphtôrîm— = capiteles —sobre los pilares—

3. Hebreo פְרָחִים —pĕrāchîm— = floraciones.

e nota enseguida que sólo uno de estos términos —elemento 3— coincide con uno de los términos usados en el caso de la vara de Aarón; y que allí el mismo significaba «botones», mientras que aquí puede significar «floraciones». Además, en el texto se dice que las copas —gĕbi῾îm— tienen «forma de almendro»; y aún se discute si esto quiere decir «a modo de floración de almendro» o simplemente «a modo de almendra». Finalmente, la palabra hebrea kaphtôrîm —elemento 2—, cuando aparece en Amos 9:1, en las versiones modernas se suele traducir como «capiteles». Pero aquí, con relación al candelabro la mayoría de las versiones modernas pone «cálices», o «capullos».

No es de sorprender que la opinión de los estudiosos no sea unánime; y no es apropiado el dogmatismo. Lo que vamos a hacer, por tanto, es describir primero la opinión mayoritaria, y después mencionar algunos de los detalles de esta que a otros estudiosos les parecen dudosos.

La opinión mayoritaria

Este punto de vista tiene mucho en su favor. A primera vista podría parecer que la traducción de Éxodo 25:33 del RVA, «Tres copas en forma de flor de almendro… un cáliz y una flor», se repite al mencionar «flor de almendro», y después «una flor» que podría ser lo mismo que la flor de almendro.² Pero la opinión mayoritaria entiende los tres términos «flor de almendro, cáliz, y flor» como un tríada, que puede entenderse así como «flor de almendro, es decir, ambos, el cáliz y la flor del mismo».^[p.415]

Segundo, es probable que las «copas» —Hebreo gĕbi῾îm— no fuesen «copas para beber» como la copa de la que bebió José (Gn. 44:2–5), y que se tradujo al griego como κόνδυ —kondy—, sino «cuencos poco profundos» que el griego de Éxodo 25:31 sigs. traduce como κρατῆρες —kratēres— o «cuencos para mezclar». Este significado es más probable, puesto que los cuencos que estaban al final de los brazos y sobre la caña central tenían que sostener lámparas de aceite. En cualquier caso, es razonable sugerir que estas copas tuvieran forma de «flor de almendro», ya que se dice de los cinco pétalos de la flor de almendro que conforman una flor en forma de copa.³

Deficiencias de la opinión mayoritaria

Por muy razonable que sea la opinión mayoritaria, no deja de tener dos deficiencias. Primero, la traducción «copas en forma de flor de almendro» no es indiscutible. Carol L. Meyers insiste en que el hebreo podría significar «copas en forma de almendras»: «otra posibilidad que no debe ser ignorada es que la palabra sea un término técnico que se refiera a algún tipo de trabajo repujado o quizás a un tipo de trabajo de taracea en forma de almendras».⁴ Y la nvi parece admitir esta posibilidad. En su Biblia de Estudio, la nota a pie de página correspondiente a Éxodo 25:31 dice: «Las copas del candelabro se parecen o al cáliz [cobertura externa de la flor] o a la nuez de la almendra».

Segundo, el término hebreo, kaphtôr, para el que la mayoría de las versiones modernas usa «cáliz» o «capullo», se usa en otro lugar con relación a la caña principal, es decir, al tronco de este «almendro». Allí, se dice que habrá un kaphtôr debajo de cada uno de los tres pares de brazos en el punto a partir del cual salen de la caña principal (25:35). Botánicamente hablando, es quizás improbable que cada par de brazos se representara como brotando de un cáliz, o capullo. Al nivel práctico, sin embargo, podemos suponer que los kaphtôrîm se colocaron en ese lugar para dar soporte a los brazos ^[P.416] en los puntos de la caña central donde el candelabro era más débil. En ese caso, cada kaphtôr, al tener una forma parecida a la de un capitel, muy probablemente representase un brote —es decir, una parte ensanchada del tronco de la cual emerge una rama— más que un cáliz o un capullo.

¿Qué cambia todo esto?

Afortunadamente, muy poco. Si la opinión mayoritaria está en lo cierto, el Candelabro representa la belleza y el potencial de la nueva vida; y ya que el almendro en Medio Oriente es el primer árbol en florecer después de la muerte invernal, consigo trae algo más que un simple indicio de vida resucitada.

Pero si en cambio, como sugieren otros, los motivos decorativos del Candelabro incluían nueces de almendro, entonces este Árbol de la Vida simbólico mostraba no sólo las potencialidades de la vida, los capullos, y la belleza de la vida, las flores, sino también el fruto maduro de la vida, las nueces del almendro, y esas tres etapas simultáneamente.

Notas

¹Plants of the Bible, 136–7.

²A no ser que se refiera al centro de la flor, compuesto no de los pétalos sino del pistilo y los estambres.

³Véase Sterry, British Trees, 240.

⁴Tabernacle Menorah, 23.

Guía de estudio

Estas preguntas se han diseñado pensando en el estudio personal o en grupo. Es probable que para las personas que las usen sea útil referirse a las preguntas en el momento en que lean cada capítulo, aunque puede que algunos prefieran esperar hasta haber completado la lectura del libro, y luego usar las preguntas para revisar el material.

Para las clases de Biblia, para los seminarios y para los grupos de estudio privados, se proponen las siguientes pautas a modo de sugerencia para el uso de las preguntas:

1. Permitir al menos 45 minutos de conversación.

2. Hacer una lectura rápida de las preguntas antes de leer el capítulo para que el individuo o el grupo se familiarice con los temas centrales que plantea.

3. Leer el capítulo, tomando nota de los principales pasajes bíblicos a los que se refiere.

4. Leer los principales pasajes bíblicos de los que se haya tomado nota.

5. Considerar cada pregunta una a una. En el caso de los grupos, el líder debería asegurarse de que se considere cada pregunta y de que el debate sea pertinente en todo momento.

6. En el caso de los grupos, puede ser útil al principio de la sesión asignar una pregunta a uno o más miembros del grupo,^[p.422] los cuales luego tendrán la responsabilidad de conducir esa parte del debate. El líder debe asegurarse de que el tiempo se reparta de manera eficaz.

Se anima a todos los que usen estas preguntas a recordar las exhortaciones y los alientos que se ofrecen en la Introducción y en el capítulo final de este libro. El Espíritu Santo nos llama a ser maduros en nuestra manera de pensar y a usar ese pensamiento con diligencia cuando nos acercamos a las Escrituras (1 Co. 14:20). Sin embargo, no carecemos de ayuda en nuestro estudio; nuestro Señor mismo abre la mente de sus discípulos para que comprendan las Escrituras (Lc. 24:45).^[p.423]

Primera parte

Preguntas sobre el capítulo 1

1. «El evangelio cristiano no es una colección de verdades atemporales ni un sistema filosófico». Entonces, ¿qué es?

2. ¿Cómo es el Antiguo Testamento relevante a la validez de las pretensiones de veracidad del cristianismo?

3. ¿Cuál es el significado de la declaración de Mateo que Jesucristo es el hijo de David y el hijo de Abraham?

4. La genealogía de Cristo en Mateo abarca tres grandes etapas de la historia. ¿De qué manera y en qué medida contribuyó cada una de esas etapas históricas a preparar a Israel para la venida de Cristo?

Preguntas sobre el capítulo 2

1. ¿En qué aspectos principales muestra el Nuevo Testamento continuidad con el Antiguo?

2. Cuando el Nuevo Testamento deroga algunas de las instituciones del Antiguo Testamento establecidas por Dios, ¿cómo justifica tal derogación?

3. ¿Cuál es la esencia del discurso de Esteban ante el Consejo (Hch. 7), y cómo es relevante a la acusación presentada contra él?

4. Con la venida de Cristo, y después con la venida del Espíritu Santo en Pentecostés, se abrió una nueva época espiritual. ¿Cuáles eran las características dominantes de esa época?

5. Escriba una redacción sobre el tema «Las discontinuidades entre el Nuevo Testamento y el Antiguo».

Preguntas sobre el capítulo 3

1. 1 Timoteo 3:15–17 y también 2 Pedro 1:20–21 afirman la inspiración divina del Antiguo Testamento; pero, ¿cuál es el énfasis específico de cada uno de estos pasajes?^[p.424]

2. En el Israel antiguo, ¿quién tenía principalmente la responsabilidad de enseñar la Biblia a los niños?

3. ¿De qué manera y en qué medida es el Antiguo Testamento útil para el evangelismo cristiano?

4. ¿Cuáles son las principales características de la doctrina antiguotestamentaria de la creación?

5. ¿El Nuevo Testamento apela a qué pasajes del Antiguo Testamento para validar sus doctrinas sobre la caída del hombre, la expiación sustitutiva, y la supervivencia después de la muerte?

6. Cite del Nuevo Testamento ejemplos en los que nuestro Señor aplica el Antiguo Testamento a su propia conducta.

7. El Nuevo Testamento comparte la misma esperanza de futuro que el Antiguo Testamento. Comente esta idea.

8. Los sacrificios antiguotestamentarios han quedado obsoletos, en tanto que han sido sustituidos por el sacrificio de Cristo. Entonces, ¿hay lecciones que puedan aprenderse de aquellos sacrificios antiguotestamentarios? En caso afirmativo, ¿cuáles serían?

9. «La santidad y el amor son dos de las principales lecciones enseñadas por el libro del Levítico». Use su conocimiento del Levítico para ilustrar y respaldar esta afirmación.

Preguntas sobre el capítulo 4

1. Contraste la idea que sobre el Antiguo Testamento tienen los apóstoles antes de la muerte y resurrección de Cristo y su comprensión del mismo después de la resurrección. ¿Cómo explicarías esta diferencia?

2. La diferencia entre los dos mensajes de Natán a David (2 S. 7), ¿de cuál manera ilustra las declaraciones negativas y positivas de 2 Pedro 1:21 sobre la profecía divinamente inspirada?

3. Escriba una redacción titulada «El aparente problema planteado por la interpretación de 2 Samuel 7:14 que da el escritor a los Hebreos (1:5); y la solución a ese problema».^[p.425]

Segunda parte

Preguntas sobre el capítulo 6

1. En la sinagoga de Nazaret (Lc. 4) Cristo leyó de Isaías 61. ¿Qué importancia encuentra en que terminara su lectura donde lo hizo?

2. Cuándo Isaías dice «el día de la venganza», ¿qué quiere decir?

3. ¿Para qué Cristo citó el Salmo 110:1 en Mateo 22:41–46?

4. ¿En qué otro lugar cita el Nuevo Testamento el Salmo 110, y para qué?

5. ¿Qué tienen en común el Salmo 110:1 y Mateo 13:30, 39?

6. ¿Qué es el así llamado Problema del Mal?

Preguntas sobre el capítulo 7

1. Examine, aportando ejemplos, los diferentes sentidos en los que el Nuevo Testamento usa la palabra cumplir.

2. ¿En qué sentido se usa el término prototipo en este capítulo?

3. A primera vista, la declaración de Mateo que Oseas 11:1 se cumplió cuando el niño Jesús fue traído de vuelta de Egipto, plantea una dificultad. ¿Cuál es esa dificultad? ¿Y cómo ayuda el concepto del prototipo a solucionar esa dificultad?

4. Explique cómo el estudio de los contextos de Jeremías 31:15 y Mateo 2:17–18 nos ayuda a ver la importancia de los paralelismos entre estos dos pasajes.

5. ¿Cuál es el significado total del término nazareno tal y como se aplica a Jesús en Mateo 2:23? ¿Tan sólo nos dice donde vivió durante treinta años?

6. Examine los varios significados de la palabra griega typos, según se usa en el Nuevo Testamento.

7. ¿En qué sentido vino Cristo para cumplir la Ley y los Profetas?

8. «El amor es el cumplimiento de la ley». ¿Qué les diría usted a los expertos o maestros en ética que argumentan que actuar ^[p.426] motivado por el amor a los demás es suficiente guía para la ética, y que no necesitamos leyes tan rígidamente restrictivas como las de los Diez Mandamientos?

9. Examine la estrategia seguida por Dios de hacer primero promesas para luego posteriormente cumplirlas. ¿Por qué hacer promesas? ¿Por qué no hacer las cosas sin anunciarlas primero, a veces con un adelanto de siglos?

10. ¿Qué quiere decir 1 Timoteo 4:8 cuando dice que la piedad «tiene promesa para la vida presente»?

Preguntas sobre el capítulo 8

1. ¿Cuál es el significado del término justificar en Romanos 3:19–4:5?

2. ¿Por qué es necesario que la salvación se realice sobre una firme base legal?

3. Examina la referencia que hace Pablo (Rm. 4:2) al caso de Abraham según se relata en Génesis 15:6. ¿Qué autoridad añade esto a su argumento del capítulo anterior (Rm. 3:19–31)?

4. Es evidente que para Pablo el orden cronológico de los acontecimientos relatados en Génesis 15–17 es fiable y legalmente significativo. ¿En qué se basa para creerlo así?

5. ¿Cómo era la fe de Abraham?

6. ¿Qué analogía hay entre la fe de Abraham y la nuestra?

Preguntas sobre el capítulo 9

1. ¿Cómo Cristo usó la inferencia para defenderse contra la acusación de blasfemia?

2. ¿Qué entiende usted por la frase latina a minore ad maius? Ilustre su respuesta con un ejemplo del Nuevo Testamento.

3. La ley sobre el comportamiento de los sacerdotes judíos en el templo el sabbat —o sábado, o día de descanso—, ¿qué tenía que ver con el comportamiento de los apóstoles de Cristo?

4. ¿De qué manera es la ley antiguotestamentaria sobre los bueyes pertinente para los trabajadores cristianos modernos?^[p.427]

5. ¿Qué entiende usted por el término paradigma legal?

6. ¿Por qué es importante entender la intención de una ley? ¿Es posible que guardando una ley la incumplamos?

Preguntas sobre el capítulo 10

1. Recuerde los dos pactos de Génesis 15 y Jeremías 34:8–22; y conteste a las siguientes preguntas:

(a) ¿Qué tienen en común estos dos pactos?

(b) ¿Por qué era importante quien «pasó entre los pedazos»?

2. ¿Cuál es la diferencia entre un pacto asimétrico o de una parte y un pacto simétrico o de dos partes?

3. ¿Cuál es el significado del término promesa? ¿Es posible que tenga dos significados diferentes? En caso afirmativo, ¿cuáles son, y por qué es importante distinguirlos?

4. ¿A qué fiable práctica legal contemporánea apela Pablo en Gálatas 3:15?

5. ¿Por qué los términos del pacto del Sinaí no pueden simplemente añadirse al pacto de Dios con Abram y su descendencia?

6. El pacto hecho por Dios con Israel en el Sinaí, ¿fue un pacto de una parte o de dos partes? ¿Cómo lo confirmamos?

7. ¿Qué expectativas tenía Moisés sobre la posesión de la tierra por parte de Israel, bajo el liderazgo de Josué y según las condiciones del pacto del Sinaí? ¿Sería una posesión permanente y definitiva?

8. La restauración de Israel a la tierra prometida bajo Esdras y Nehemías, ¿fue permanente? De no ser así, ¿por qué no?

9. ¿Cómo y en qué sentido pueden todos los creyentes de hoy en día, sean judíos o gentiles, ser considerados descendencia de Abraham?

10. ¿Por qué la interpretación que hace Pablo de la descendencia es la única que da a Abraham, Isaac y Jacob alguna esperanza de poseer la tierra que les había sido prometida?

11. ¿Qué funciones tuvo la ley en el periodo transcurrido entre el pacto de Dios con Abraham y su descendencia, y la encarnación de Cristo?^[p.428]

12. Cuando las Escrituras dicen que todos los creyentes en Cristo son «herederos según la promesa» (Gál. 3:29), ¿cuál es la herencia de la que son herederos?

13. ¿Cuándo se promulgó el nuevo pacto?

14. ¿Cuáles son las promesas mejoradas sobre las que ha sido promulgado el nuevo pacto?

15. ¿Por qué el nuevo pacto es más glorioso que el antiguo?

Preguntas sobre el capítulo 11

1. El Antiguo Testamento hebreo está compuesto de tres partes: la ley —Torah—, los profetas —Nebi᾽im— y las escrituras —Kethubim—. Compile una lista para mostrar que el Nuevo Testamento toma citas de cada una de estas tres partes del Antiguo Testamento.

2. Dé al menos un ejemplo de cada clase de cita, distintos de los ejemplos ya dados en este capítulo.

3. Para nosotros hoy en día, ¿es suficiente que los escritores del Nuevo Testamento conociesen el Antiguo Testamento y que nos hayan dicho lo que necesitamos saber sobre el? Si quisiéramos conocer bien el Antiguo Testamento por nosotros mismos, ¿cómo podemos guardarnos de citarlo mal? Examine este punto.

Preguntas sobre el capítulo 12

1. Clasifique las figuras retóricas usadas en 2 Corintios 3:13–18. El trasfondo en el que se basa este pasaje se encuentra en Éxodos 34:29–35. Explique cómo comprender lo que pasó en el pasaje del Antiguo Testamento nos ayuda a captar lo que dice el pasaje del Nuevo Testamento.

2. Escriba notas explicativas sobre las comparaciones formales, los símiles y las metáforas usados en estos pasajes:

(a) 2 Co. 11:2–3

(b) Jn. 6:48–50, 58^[p.429]

3. ¿Cuál es la importancia de la comparación entre Cristo y Jonás en Lucas 11:29–30; Mateo 12:39–40?

4. Explique las figuras retóricas usadas en 1 Corintios 5:6–8. ¿Cuál es la lección práctica que Pablo quiere enseñar por medio de estas figuras retóricas?

Preguntas sobre el capítulo 13

1. ¿Qué entiende por el término alusión? ¿Cómo el hecho de rastrear las alusiones que este hace al Antiguo Testamento nos ayuda a entender lo que dice el Nuevo Testamento?

2. ¿Qué tenían en común Caín, Coré y Balaam? ¿En qué diferían?

3. ¿Por qué aceptó Dios el sacrificio de Abel y no el de Caín?

4. A partir del capítulo 11 el libro de los Números narra varias rebeliones contra Dios. Identifíquelas, y después diga cuántas de ellas se citan y se explican en el Nuevo Testamento. ¿Qué lecciones saca el mismo de estos incidentes, aplicándolas a sus lectores?

Preguntas sobre el capítulo 14

1. ¿Qué es «una alusión implícita»? Dé un ejemplo. ¿Para qué se hacen tales alusiones?

2. Examine y explique la promesa de Cristo «Al vencedor le daré a comer del árbol de la vida, que está en el paraíso de Dios» (Ap. 2:7).

3. En su primera epístola, el apóstol Juan usa el término «el mundo» con diferentes significados. ¿Cuáles son?

4. ¿En qué sentido puede el faraón de Egipto ser para nosotros una imagen del mundo y de su príncipe?

5. Escriba, con sus propias palabras, una redacción titulada «El libro del Éxodo como modelo de pensamiento para comprender el evangelio de Juan».^[p.430]

Preguntas sobre el capítulo 15

1. Normalmente, ¿qué se entiende por el término «alegoría»?

2. ¿Por qué a muchos estudiosos no les gustan las interpretaciones alegóricas de la Biblia?

3. ¿Cuál es el significado primordial de la parábola del buen samaritano?

4. ¿Qué es un argumento ad hominem? ¿Es Gálatas 4:21–31 un ejemplo de este tipo de argumento? En caso negativo, ¿por qué no?

5. ¿Qué indicios hay en la interpretación que Pablo hace del relato Agar-Ismael-Sara-Isaac de que consideraba que ese relato era historia y no alegoría?

6. ¿Qué quiere decir Pablo con el término carne, cuando dice que el nacimiento de Ismael fue «según la carne»?

7. ¿En qué sentido, según Pablo, los creyentes son «hijos de la promesa» (Gál. 4:28)?

8. «La diferencia entre las actitudes con respecto a la salvación que Pablo tenía antes de su conversión y su actitud tras ella puede expresarse en términos de carne y espíritu». Examine esta idea.

9. ¿A qué se refería Cristo cuando habló de los «hijos» de Jerusalén (Lc. 13:34)? ¿Se trataba de hijos literales, metafóricos, o alegóricos? ¿Cuál es la diferencia entre metáfora y alegoría?

10. ¿Qué quiere decir Pablo cuando afirma que la ley dada en el monte Sinaí «engendra hijos para servidumbre»? ¿La culpa está en la Ley, o está en el mal uso que la gente hace de ella (Gál. 3:19, 21, 23–29; 4:1–7, 24)?

11. ¿Qué función temporal cumplió la Ley en la historia de Israel (Gál. 3:19; 4:1–7)?

12. ¿Qué se quiere decir con «Jerusalén de arriba» (Gál. 4:26)?

13. Exprese con sus propias palabras el contraste dibujado en Hebreos 12:18–24, entre el monte Sinaí y la Jerusalén celestial.

14. ¿Por qué alguna gente persigue a otra que difiere de ella por sus creencias religiosas? ¿Existen circunstancias bajo las que pueda ser apropiado que un cristiano haga tal cosa?^[p.431]

Preguntas sobre el capítulo 16

1. En Romanos 4:10–12, ¿por qué da Pablo tanta importancia al momento en el que Abraham se circuncidó?

2. «Para Abraham la circuncisión tenía un doble significado». Comente esta idea.

3. ¿Cuál era el significado básico de la circuncisión para la casa y los descendientes de Abraham?

4. A un cierto nivel, la circuncisión era un símbolo. Pero, ¿un símbolo de qué? ¿Tenía tal símbolo valor alguno en ausencia de la realidad que representaba? ¿Qué lecciones pueden aprender los cristianos de la función de la circuncisión a ese nivel?

5. Explique con sus propias palabras la importancia que Pablo da a la circuncisión en Filipenses 3:1–9.

6. ¿Qué entiende usted por la frase «la circuncisión de Cristo» (Col. 2:11–13)?

7. «El relato de la creación de Eva se aplica en el Nuevo Testamento a dos niveles diferentes». Explique esta idea.

Preguntas sobre el capítulo 17

1. ¿Qué conclusiones extrae el autor de Hebreos a partir de la posición de los versículos 7–8 del Salmo 40 en la secuencia de pensamiento que encontramos en su contexto inmediato?

2. ¿Qué cree usted que fue lo primero que atrajo la atención del autor de Hebreos sobre el Salmo 110:1–4?

3. ¿Qué quiere decir el autor de Hebreos cuándo afirma que Melquisedec, a quien se describe en Génesis 14, «ha sido hecho semejante» al Hijo de Dios?

Preguntas sobre el capítulo 18

1. Dos pasajes antiguotestamentarios sirven de base al mensaje que encontramos en Hebreos 3:7–4:16. ¿Cuáles son?

2. ¿Qué opinión sobre la autoridad del Antiguo Testamento subyace a la aplicación que nuestro autor hace a sus lectores de estos dos pasajes antiguotestamentarios?

3. ¿Qué posible paralelismo ve nuestro autor entre el comportamiento de los israelitas en el desierto y el de sus lectores? ¿A qué detalladas similitudes apela?

4. ¿Sobre qué base arguye nuestro autor que el Salmo 95 ofrece a sus lectores la promesa de la entrada en el reposo de Dios?

5. ¿Según qué términos describe nuestro autor la causa de que Israel no entrase en su reposo prometido? ¿Cuál es el significado de esos términos?

6. ¿Sobre qué se basa nuestro autor para afirmar que los creyentes de hoy en día entran en el reposo de Dios?

7. ¿Qué quiere decir Dios con la frase «mi reposo» en el Salmo 95:11? Véase Hebreos 4:3–5.

8. «Entrar en el reposo de Dios», ¿es un experiencia presente o futura?

9. ¿Qué funciones se supone que deben realizar los versículos 11–16 de Hebreos 4 al final del sermón de nuestro autor?

Preguntas sobre el capítulo 19

1. ¿Cuál era el typos que Dios le enseñó a Moisés en el monte Sinaí?

2. ¿Qué significa la palabra antitypos en Hebreos 9:24?

3. El Candelabro del tabernáculo fue diseñado para parecerse a un árbol vivo. ¿Está usted de acuerdo en que era un Árbol de la Vida simbólico? ¿Existe un Árbol de la Vida en el cielo (Ap. 2:7)?

4. ¿Qué representaban los panes dispuestos sobre la Mesa del Pan de la Presencia? ¿Por qué había doce, y por qué tenían que estar acompañados de incienso?

5. ¿Cuál era el significado de quemar incienso ante Dios?

6. ¿Por qué tenía Aarón que quemar incienso cuando preparaba las lámparas y cuando las encendía?

7. ¿Por qué tenían que ser untados de sangre los cuernos dispuestos en el altar del incienso? ¿Qué sangre?^[p.432]

Preguntas sobre el capítulo 20

1. ¿Cómo la función del tabernáculo nos ayuda a entender Juan 1:14?

2. ¿Cuál es el sentido estricto del término técnico «el tabernáculo»? ¿Qué se quiere decir al afirmar que era una pluralidad en unidad? ¿Cree usted que ilustra alguna realidad espiritual moderna?

3. ¿Qué lección transmitió el Espíritu Santo a Israel por medio del Velo?

4. ¿En qué sentido era el Velo una provisión misericordiosa? ¿Tuvo Cristo en algún momento la función de Velo? ¿Aún la tiene ahora?

5. El tabernáculo ofrecía limpieza por medio de la sangre y limpieza por medio del agua. ¿Ofrece lo mismo el evangelio cristiano? ¿Por qué necesitamos ambos tipos de limpieza?

6. ¿De qué maneras apunta el Candelabro hacia Cristo?

7. La Mesa del Pan de la Presencia era un lugar de comunión entre Dios y sus sacerdotes. ¿Cómo esto refleja e ilustra 1 Juan 1:2–4?

8. La Mesa estaba directamente enfrente del Candelabro. ¿Qué efecto práctico tuvo esto sobre los sacerdotes? ¿Tiene una lección para nosotros?

9. Nuestro representante para con el Padre es la propiciación por nuestros pecados (1 Jn. 2:1–2). ¿Nos recuerda esto algún ritual del tabernáculo?

10. El Candelabro y la Mesa presentaban lámparas y panes ante el Señor. Examine lo que el Nuevo Testamento dice acerca de nuestra presentación ante Dios.

Preguntas sobre el capítulo 21

1. ¿Qué características del tabernáculo se mencionan en Apocalipsis 4:1–11; 8:1–5; 11:19; 15:5–8?

2. ¿Qué se quiere decir al afirmar que estas características preparan cada vez la escena para lo que le sigue?^[p.434] 3. ¿Está usted de acuerdo en que estas características ayudan a explicar por qué los juicios de Dios deben recaer sobre la tierra y sus habitantes?

3. ¿Qué se quiere decir con la frase «los derechos por creación del trono»?

4. ¿Qué entiende usted por «el problema del mal»? ¿Qué tiene esto que ver con las oraciones de los santos?

5. ¿Es justo que los cristianos oren por que algún día Dios intervenga y se asegure de que se haga justicia a su pueblo?

6. ¿Qué relevancia tiene el título dado al Arca en Apocalipsis 11:19, para lo que le sigue?

7. ¿Por qué cuando se abre el templo del tabernáculo en Apocalipsis 15:5 sigs., no se ve ninguno de los enseres del tabernáculo? ¿Cuál es el significado del humo?

8. En el Apocalipsis, hay algo peculiar en el uso que se hace del simbolismo del tabernáculo. ¿Qué es?

Tercera parte

Preguntas sobre el capítulo 22

1. Explique, con sus propias palabras, por qué es demasiado simplista la idea de que nuestra interpretación deba ser o literal o tipológica.

2. Decimos que «la naturaleza» de la analogía debe ser considerada. ¿Qué quiere decir esto?

3. ¿Cuál es la intención de la implicación ética de la enseñanza de Cristo de las dos venidas del Mesías?

Preguntas sobre el capítulo 23

1. ¿Qué determina el significado primordial de una narración cuando el Nuevo Testamento cita esa narración?

2. ¿Qué indica inequívocamente que no es adecuada o fiable una explicación de la interpretación neotestamentaria de una narración antiguotestamentaria?

3. ¿Puede dar otros ejemplos para demostrar que el Nuevo Testamento sugiere que las narraciones antiguotestamentarias no se contradicen mutuamente?

4. ¿Qué debemos considerar del Nuevo Testamento para que nuestra interpretación de un pasaje del Antiguo Testamento sea completa?

5. ¿Cómo puede el estudio del contexto original de una narración antiguotestamentaria, que el Nuevo Testamento cita y nos aplica a nosotros, mejorar nuestra comprensión de la aplicación que hace el Nuevo Testamento? Examine otros posibles ejemplos.

6. Decimos que deberíamos tratar una narración del Antiguo Testamento en su totalidad seriamente, como si fuese una narración por derecho propio. ¿Qué quiere decir esto?

7. ¿Deberíamos considerar el significado prototípico potencial de una narración? En caso afirmativo, ¿en qué momento de nuestro estudio deberíamos tenerlo en cuenta?

Preguntas sobre el capítulo 24

1. Al intentar interpretar una narración antiguotestamentaria sobre la que el Nuevo Testamento no hace comentario alguno, ¿cuál debería ser nuestro punto de partida?

2. ¿Cómo ayuda a esclarecer las intenciones del autor el flujo de pensamiento de la narración que rodea al relato de David y Goliat? Elija otro ejemplo de un relato antiguotestamentario conocido y considere cómo puede hacer lo mismo el contexto que lo rodea.

3. ¿Qué se quiere decir al afirmar que deberíamos cuestionar la importancia comparativa de aquella lección que proponemos extraer de una narración del Antiguo Testamento?

Preguntas sobre el capítulo 25

1. ¿Cuáles son las implicaciones teológicas que se derivan de la interpretación mayoritaria del caso de los gabaonitas?

2. ¿Cómo puede el estudio de un libro en su conjunto y la identificación de sus temas dominantes indicar si nuestra interpretación es o no correcta?

3. ¿Puede indicarnos algo sobre nuestra interpretación de una narración la proporción de espacio que reciben los diferentes temas de esa narración? En caso afirmativo, ¿cómo?^[p.437]

Preguntas sobre Una palabra de conclusión

1. Cuando el Espíritu Santo hablaba hace siglos por medio de los profetas, ¿cuál era el primer gran propósito que tenía en mente para nosotros?

2. ¿Cuál era el segundo gran propósito del Espíritu Santo?

3. ¿Cuáles son las implicaciones de cada uno de estos propósitos hoy en día para nuestras vidas como cristianos?

4. Llegados a este punto, tómese algún tiempo para dar gracias a Dios y para alabarlo por su Palabra.

---